..續本文上一頁起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰“思擇”。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審谛觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以阿含中說：“先得法住智，後得涅槃智”。從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容逾越躐等；逾越，就踏上了錯誤的歧途”。[19]漢傳佛教強調聞思修，將現觀列入了修學的階段，印順導師表達的觀念，是漢傳佛教十分典型的聞思修的修學次第；問題是，藏傳佛教將此聞、思的階段置入了格魯派所首創、當代已經爲各派系所共同遵循的“五部大論”學習的具體內容；而將此學習過程與修的過程——即現觀諸法、修學次第很好地相銜接。印順導師敏銳覺察到印度各宗教中關於現觀問題所存在的偏差，但將現觀與神秘經驗相提並論，甚至直指現觀爲神秘經驗，筆者以爲不妥，固然現觀確實是在直覺的、對名相概念的超越，但並不神秘，真正神秘者乃是修學行證後的果位；其二，印順導師將現觀的概念解釋爲正觀、如實觀，並無不妥，但建立於聞思等純粹理智上的聞思，必須被超越後，方能得到現觀；如果說這種超越因爲不能被限定重複，則視作“神秘”而言，而由純粹的理智觀察是無法接近這種“神秘經驗”的，因此，將現觀等同於“神秘經驗”，將“神秘經驗”等同於直覺，此诠釋的粗淺和籠統，容易導致對現觀的颟顸。其叁，漢傳佛教之所倡導的聞思修的過程，如果在聞思這一純粹理智的過程中浸染過久，即能産生修學的前導——現觀，這一被印順導師認爲屬於“神秘經驗”的現象還“神秘”嗎？如果聞思不能導致現觀，則修學又如何真正緊貼身心體驗的開展呢？如此，聞思修之“修”，豈不最終成爲被落空的虛擬目標了嗎？其實，現觀本身並不神秘，而是由般若學之聞思必然産生的正觀諸法的基本方面；因此，筆者以爲，不能將佛法的現觀與外道宗教所提倡的神秘體驗相提並論，也不能說佛法的現觀是純粹的理智的産物。而應該看到的是，佛陀有關現觀的見解，與純粹的理智是相互推進，相互融貫，不可分割的。考量漢傳佛教所倡導的聞思修的修學次第之際，不能僅停留於叁者的次第開展的縱向推進的理路，更應該從橫向的聞思修叁者的相互融貫、相互依存上去思索和把握學佛者的修學要訣。只有如此，才能准確把握現觀之重要性，才能理解現觀之切實的修行意趣。即使是印順導師本人，在與《性空學探源》基本同一時代(1941年~1944年)的《攝大乘論講記》中，對於現觀的問題之闡述，就少了一份少年沖動型的情感因素，相對比較沈穩、清晰，也未將現觀與其他宗教的所謂神秘體驗相提並論，而是一貫地將現觀立於《性空學探源》中所堅持的漢傳佛教較爲冷靜、思擇的基礎之上[20]。
其實，但就顯示現觀之義理而言，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷十、卷五十五、卷七十一中，一再作了闡述，提出了“六現觀”，而且對六現觀的體、相、用等，作了詳盡的分析。《成唯識論》和《顯揚聖教論》的說明，特別是《成唯識論》中對於現觀與見道位的關系——真見道與名相見道的相攝關系的闡述[21]，實際上都源自於彌勒菩薩《瑜伽師地論》之闡述。《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩對現觀之重要性提出：“複次，此叁種雜染，謂煩惱雜染、業雜染、生雜染；爲欲斷故，修六種現觀。應知何等爲六？謂思現觀、信現觀、戒現觀；現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀”[22]。由此，彌勒菩薩揭示了修習現觀的目的在於斷除以煩惱、業障、及衆生有情爲主的各種雜染，以對佛法的信、解、行等爲基礎，以能照之觀智，所照之谛理爲嚆矢，以達“謂由永斷修所斷故；所有盡智無生智生。或一向出世，或通世出世。於現法中，一切煩惱永斷決定故；於當來世，一切依事永滅決定故”[23]的究竟現觀。《瑜伽師地論》卷七十一中，對由加行到現觀、由現觀到相續的次第，做了描述：“複次，加行故，現觀故，相續故。欲貪無明對治是加行，現見安立非安立谛是現觀，已離欲未離欲是相續；又依故地故品故，未修定故，已修未得得故，所依清淨障故，作意清淨障故，彼障對治故”。接著，彌勒菩薩用相當的篇幅，對現觀的相、體、自性的問題，以問答的方式作了回答。在此，我們摘錄其中關於闡述六現觀之相的一段，以對彌勒菩薩之深邃現觀論思想有所領悟：“複次，如說六種現觀，謂思現觀乃至究竟現觀。問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者，能決定了諸行無常、一切行苦、諸法無我、涅槃寂靜。住異生位，已能證得如是決定。非諸沙門若婆羅門、若天、魔、梵，及余所能如法引奪。問：信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或是異生或非異生，或於現法，或於現法及後法中，終不妄稱余是大師。余法善，說余僧正行。問：戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，終不複能乃至故心斷傍生命。不與而取，習欲邪行，知而妄語，飲米等酒，諸放逸處，問：現觀智谛現觀有何相？答：若有成就現觀智谛現觀者，終不複能依諸妄見而有所作，於自所證而有疑惑，於諸生處而有貪染，現行世相計爲清淨，誹謗聲聞獨覺大乘，作惡趣業。何況能造害父母等諸無間業，乃至不能生第八有。問：現觀邊智谛現觀有何相？答：若有成就現觀邊智谛現觀者，終不於彼他所诘問而生怖畏。問：究竟現觀有何相？答：若有成就究竟現觀者，終不複能犯於五處，亦不複能乃至故斷諸傍生命，不與而取，行非梵行，習淫欲法，知而妄語。蓄積財寶，諸妙欲具，而受用之。亦不怖畏不可記事，亦不妄計所有苦樂，自作他作，自他俱作，非自非他，爲因而生。如是等類，當知是名諸現觀相”[24]。由此，我們可以認知到，所謂現觀，是由分別智進入無分別智的次第提升；離無分別智之觀察，不能謂之“現觀”。也只有這種離分別智的“現觀”，才是《金剛經》之“應無所住”之“無住”的真切體認和契入，也才是修學之“正道”。故在阿底峽尊者之後，由“現觀”直接再度歸納爲更爲便於操作、踐行的具體的“道次第”，宗喀巴大師從顯宗的 “叁士道”演繹出完整的菩提 “到次第”的廣泛論述，從而推進於密宗“道次第”，構成了完整的奠基於般若義理、發轫於現觀諸法、完成於修學之道次第的顯密圓融的佛法修學體系。試想，如無此完整的體系架構，衆生即使明知“應無所住”，又從何處得此“無住”之境呢？其修學的芸芸衆生難得入佛法相，即在於未能深切體會與笃行此修學要訣所致。
總之，現觀的思想，是彌勒法門之重要的組成部分。無論是標以“現觀”的般若學诠釋經典的《現觀莊嚴論》，還是以闡述瑜伽行體系爲主的《瑜伽師地論》，都始終將現觀作爲其整個修學義理體系中最爲重要的環節。而從現觀在漢語佛教語境中不被廣泛采用的現實，可見其在修學過程中的重要位置尚未得到足夠重視。此點，我們在學習《現觀莊嚴論》時，應當以此爲緣，再度引發漢語佛教界對此現觀的重視。
四、《現觀莊嚴論》的般若思想體系
《現觀莊嚴論》作爲般若學經典的論議體裁的诠釋文，其無論是在文體的風格上，還是在诠釋體系的思想理路上，與傳統的爲漢語佛教界所熟悉的般若學體系，多有不同。其中，最爲重要的是，《現觀莊嚴論》以叁智四加行與法身八事，所謂“般若波羅密，以八事正說；遍相智道智，次一切智性，一切相現觀，至頂及漸次，刹那證菩提，及法身爲八”。[25]同時，彌勒菩薩以八事，即八現觀，配以七十義予以莊嚴之。由此，《現觀莊嚴論》以能诠之八品區別爲所诠八事，共二七叁頌。這一分析法，略與漢傳佛教之文字、方便、究竟叁般若次第相當，在藏傳般若系中，名爲教般若、道般若、果般若。八品是：第一爲一切相智品，包括了十義；第二爲道相智品，包括了十一義；第叁爲一切智品，包括了九義，第四爲現證一切相品，系圓滿一切相加行，包括十一義；第五爲頂現觀品，系頂加行，包括八義；第六爲漸次現觀品，系漸次加行，包括十叁義；第七爲一刹那現觀品，系刹那加行，包括四義；第八爲法身品，包括四義。呂澂先生將此論之內容分作爲境、行、果叁者，前叁品爲現觀之智“境”，後四品爲現觀之“行”，末品爲現觀之“果”，由此境行果，以現觀爲主線，構成了般若思想體系由觀智、加行和證果次第展開的完整修學思想體系。
《現觀莊嚴論》是诠釋般若學的。般若經典在中國幾乎家喻戶曉，即使不信佛教者，也都知道佛教有部《金剛經》，而稍讀過《金剛經者》幾乎都會背誦最後的一段著名偈文：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。其實，此偈文中非常明顯地揭示著般若學所要求的現觀一切法當如夢幻泡影露電，以此六種比喻顯示諸法的空性。由此，般若學所闡述的重點，在於諸法的空性，《金剛經》雖然不著一“空”字，但正如其題眼“應無所住而生其心”所表明的那樣，因諸法的空無自性、因緣而成，則必然的應當不“住”——執著於因緣所成之一切，並由此無執著之現觀，而生其“菩提心”。此“無住”之觀，在宗喀巴大師那裏，將其總結歸納爲“厭離心”、“空心”，連所生之“菩提心”，合稱“叁主要道”，系“菩提道”“次第”之提綱。從中可以顯示出般若的要義。
般若學即爲闡發般若波羅蜜之學。般若波羅蜜者，指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。《摩诃般若波羅蜜經》卷二十一曰：“佛言：得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。複次須菩提，諸佛菩薩…
《彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…