..续本文上一页南印度高僧、一代那烂陀寺主讲论师寂天菩萨所着的《入菩萨行论》才开始真正在汉语系佛教界传播。事实上，在藏语系佛教界，至少有《现观庄严论》的诠释著作二十一种译本[14]。因此，我们有必要将《现观庄严论》的研究和弘传，放在与宗喀巴大师的《菩提道次第广论》、寂天菩萨的《入菩萨行论》同等重要的地位。菩提道或者谓之菩萨行，必然地以般若思想为前导，了解和学习弥勒菩萨对於般若体系的阐述，从而领会和摄受藏语系佛教般若体系的博大精深内涵。
问题是，在汉语语境中的佛教界，对於弥勒菩萨的了解，剔除其民间世俗性质的信仰中若干功利性的、粗俗化的因素，就学术界或教界学问僧对弥勒菩萨的理解，也始终将其与印度佛教第二阶段瑜伽行派的兴起紧密相连，有众多的学界、教界领袖们，包括一代高僧玄奘大师等，都发愿往生兜率天，其重要目的，即能继续在弥勒菩萨坐下聆听瑜伽行系教理；而《现观庄严论》所呈现给汉语语境下的佛教界与以往完全不同的弥勒形象，不仅如前述的强巴佛的一般表象上的差异。更大的差异在於，弥勒菩萨已并非一味专弘法相唯识学的大师。固然，作为瑜伽行系典籍巨着《瑜伽师地论》的作者，弥勒菩萨在瑜伽行派佛教中的地位不可动摇，而其在般若系学理的总结归纳方面的杰出贡献，也奠定了弥勒菩萨在般若系佛教中的不可动摇的地位；从而，弥勒菩萨呈现给世间的是完整的作为大乘佛法集大成者的形象。
笔者以为，对於弥勒菩萨被汉语系佛教的窄化理解，并非由玄奘大师对於《瑜伽师地论》的翻译和倡导所致，而恰恰是玄奘大师，不仅将弥勒菩萨这部旷世奇作《瑜伽师地论》原原本本翻译成汉语，使汉语系佛教沐浴着弥勒法门的法露甘雨，更将涉及般若、毗昙各部的重要典籍，包括卷帙浩繁的《大般若经》、《大毗婆沙论》等经典，都翻译介绍於汉语系佛教，由此显示其宽阔的学术视野、博大的学养胸襟、犀利的学识目光。由此，对於弥勒菩萨的窄化理解，实在是汉语系佛教历史的变迁中，由於知讯闭塞、语言隔阂的条件所限，而又未能全面准确地理解玄奘大师翻译佛典的情怀和意趣所致。玄奘大师在印度遍访高僧大德善知识，并不在意其是否大乘学者，更不在意是瑜伽行系者还是中观学者；玄奘大师有言：“圣人作论，终不相违，但学者有向背耳”[15]，故对弥勒法门与文殊法门、龙树学说的分别割裂，甚至於将其置於对立的境地，实在是後学者狭隘的执见与偏见所致，与诸大德的本怀实属风马牛不相及。
综观印度佛教教义发展史，由龙树菩萨所创立的中观学说，是对佛陀般若体系精义在教义上的辩证阐发，其功效在於将般若体系，特别是文殊法门与各部派佛教义理进行比较，在一路的破斥之中，显示了佛陀般若深意的精确义理构架；但仅有此义理体系上的阐发，并非般若经典义理的最终所指。般若经典的要义不仅满足於众生对性空缘起之义理的知识性了解，而在於由此义理的知识性，进而引发众生对一切诸法的现实观照——现观，由此一一法上的观照，并推动这种观照由凡夫之智向声闻、缘觉、菩萨之智，直至佛陀之智提升；只有在对诸法的观照的基础上，才能生起对般若义理深刻的体认，引导众生实际展开修行的次第，由浅入深，由表及里的身心行持，通过瑜伽行的地地增上，完成由般若义理、到现观诸法、进而至修学次第的成佛之道。
龙树菩萨本人曾经着有《十住毗婆沙论》，详细解释经中之王《华严经》之《十地品》的十地成就之次第，而弥勒菩萨之《瑜伽师地论》又名《十七地论》，将瑜伽师所依、所行的境界区分十七地，以详说三乘观行的根本事相，即在现观诸法事相的基础上，引导众生由资粮位、加行位、见道位、修道位直至究竟位的次第行持，演绎了成佛之道。必须指出的是，藏传佛教的集大成者，格鲁派的创始者宗喀巴大师的重要著作系列，反映了藏传佛教在般若体系的建立中的特色，即般若义理、现观诸法、修学次第的三部分内容的完整阐述和阶段性递进和综合性融汇互动；宗喀巴大师的著作中，既有对中观体系深刻阐述发挥的《中观根本论颂正理海》，也有对般若义理和现观诸法完整阐述的《现观庄严论金鬘疏》，更有已经为法尊法师译成汉语，并在最近二十多年中经汉族高僧日常法师、智敏上师等，及藏传系佛教界的益西堪布等竭力弘传的，对於修学次第作完整阐述的《菩提道次第广论》。宗喀巴大师的佛学思想，当源自於对藏传佛教体系结构影响巨大的龙树菩萨和弥勒菩萨。
由此，弥勒菩萨在《现观庄严论》中，继龙树菩萨由《中论》、《大智度论》等论典所揭示的般若义理的基础上，开展其现观诸法、修学次第的法门，并由其另一部重要著作《瑜伽师地论》详尽开显其观照诸法、次第修学的精巧内容；般若学对於弥勒菩萨而言，是其学说的基石。正如自然科学的研究一样，物理学家在其长期的观察和体验之中，发现了某种自然规律，谓之定律，而学习自然科学者，将对其物理学家所发现的定律，进行实验，通过实验，加深其对定律的真切、准确的体会和认识，并通过这种实验、修正，再实验、再修正的次第推进，完善其对定律的把握和实际运用，最终将定律运用於实验，将实验完善为实际的产品。作为科学家的佛陀通过自己的观察、体验，发现了宇宙万法的根本规律，并引导众生去观照诸法，印证规律，体验规律，从而推动众生在自身的身心活动中，以此规律不断地调适身心，达到日益提升中的佛化的生活的境界。自然科学引导人类文明所走过的历程，十分生动、形象地反映了佛陀引导众生所走过的心路历程。而无论是龙树菩萨，还是弥勒菩萨，都是在此过程中引导众生的循循善诱、古道热肠而又富有教学经验的导师。由此，对於汉语语境下的学佛信众而言，弥勒菩萨传播般若学说，并继龙树菩萨之後，开辟了新的现观、次第的一片绚烂气象，又有什么可以惊讶的呢！
三、弥勒菩萨有关“现观”之意义
笔者通过近十年来不断阅读已经译成汉语的藏语系佛教界格鲁派、宁玛派等堪布、仁波切在藏语系佛教的体系之中，介绍五部大论的讲义论着中，深切地体会到：之所以藏语系佛教界翻译成汉语的诸多讲义、著作能给汉语语境下的佛教信徒和学佛者带来新鲜感和亲切感，其重要的原因在於，上述藏传佛教的般若学体系，熔般若义理、现观诸法、修学次第於一炉。而《现观庄严论》是般若体系中十分关键和重要的就此般若义理与修学次第衔接把握的不可或缺的环节。般若体系的准确把握和修学次第的如实践行，由《现观庄严论》扮演着重要的学理枢纽的作用；因此，理解《现观庄严论》的思想理路和特色，具有重要的学术意义和现实的修学功效。
《现观庄严论》者，现观般若、庄严般若也。所谓现观的内涵，在汉语佛教语境中，这一词汇虽广布於《俱舍论》[16]、《成唯识论》[17]、《楞伽经》等经典论着之中，但对於“现观”一词，在汉语语境下的佛教一般信众中，其知晓面并不大，更无从谈及对这一重要词汇内涵的切实理解了。正如众多的汉语语境下熏导出来的学佛者对於所谓“瑕满”的陌生一样。所以，把握现观的内涵，是理解弥勒菩萨般若思想理路的重要环节，不容忽视，更不能颟顸。现观者，梵文为abhisamaya，其字面的意义可分作一般词意和经文词意两部分而言，应当说，经文词意是一般词意的引申、拓展。其一般词意为：abhisamaya系阳性名词，有“已来到……旁边” 、约定、一致等义，而作为动词，具有明晰的认识、洞察、理解、实感、明解、把握、通达等义。在经文中的词意，则有观、现观、理解、通达、证，所证、现证、现证实法、修行、如实修行法等[18]。由此，我们可以在总结诸多经论对“现观”义理的阐述的基础上，明确其在佛学上的内涵主要表现在两个方面：一是与“八正道”之“正观”同义，即以无漏般若智慧，清晰体认并觉知四圣谛，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心；二是以有漏无漏之慧，明确观知现前的身心内外之境。由此，现观之意义在於明确说明，由般若之正知的智慧为基础，观照现实(即以众生六识为驱动并由根尘境三者结合形成之万法，依据弥勒菩萨的卓越瑜伽行思想，唯识学在对众生认识活动中的根尘境三者的相互关系与互动性，将其归纳为“识有境无”的原理)的真相。
对於现观在修学般若系中的重要性，当为不言而喻。离开现观的般若，仅仅是一种哲学，一种精巧的思辨体系，或者是一种从本体论上对诸法的哲学论断。而要将其转化为认识论上的方法，引申出伦理论上的践行，则无疑必须以现观为前导。印顺导师对此现观问题，在其《妙云集》之《性空学探源》专着里，有一段论述，颇为值得探讨：“经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的“阿毗昙”，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道──其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由於信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引…
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