..續本文上一頁南印度高僧、一代那爛陀寺主講論師寂天菩薩所著的《入菩薩行論》才開始真正在漢語系佛教界傳播。事實上，在藏語系佛教界，至少有《現觀莊嚴論》的诠釋著作二十一種譯本[14]。因此，我們有必要將《現觀莊嚴論》的研究和弘傳，放在與宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》、寂天菩薩的《入菩薩行論》同等重要的地位。菩提道或者謂之菩薩行，必然地以般若思想爲前導，了解和學習彌勒菩薩對於般若體系的闡述，從而領會和攝受藏語系佛教般若體系的博大精深內涵。
問題是，在漢語語境中的佛教界，對於彌勒菩薩的了解，剔除其民間世俗性質的信仰中若幹功利性的、粗俗化的因素，就學術界或教界學問僧對彌勒菩薩的理解，也始終將其與印度佛教第二階段瑜伽行派的興起緊密相連，有衆多的學界、教界領袖們，包括一代高僧玄奘大師等，都發願往生兜率天，其重要目的，即能繼續在彌勒菩薩坐下聆聽瑜伽行系教理；而《現觀莊嚴論》所呈現給漢語語境下的佛教界與以往完全不同的彌勒形象，不僅如前述的強巴佛的一般表象上的差異。更大的差異在於，彌勒菩薩已並非一味專弘法相唯識學的大師。固然，作爲瑜伽行系典籍巨著《瑜伽師地論》的作者，彌勒菩薩在瑜伽行派佛教中的地位不可動搖，而其在般若系學理的總結歸納方面的傑出貢獻，也奠定了彌勒菩薩在般若系佛教中的不可動搖的地位；從而，彌勒菩薩呈現給世間的是完整的作爲大乘佛法集大成者的形象。
筆者以爲，對於彌勒菩薩被漢語系佛教的窄化理解，並非由玄奘大師對於《瑜伽師地論》的翻譯和倡導所致，而恰恰是玄奘大師，不僅將彌勒菩薩這部曠世奇作《瑜伽師地論》原原本本翻譯成漢語，使漢語系佛教沐浴著彌勒法門的法露甘雨，更將涉及般若、毗昙各部的重要典籍，包括卷帙浩繁的《大般若經》、《大毗婆沙論》等經典，都翻譯介紹於漢語系佛教，由此顯示其寬闊的學術視野、博大的學養胸襟、犀利的學識目光。由此，對於彌勒菩薩的窄化理解，實在是漢語系佛教曆史的變遷中，由於知訊閉塞、語言隔閡的條件所限，而又未能全面准確地理解玄奘大師翻譯佛典的情懷和意趣所致。玄奘大師在印度遍訪高僧大德善知識，並不在意其是否大乘學者，更不在意是瑜伽行系者還是中觀學者；玄奘大師有言：“聖人作論，終不相違，但學者有向背耳”[15]，故對彌勒法門與文殊法門、龍樹學說的分別割裂，甚至於將其置於對立的境地，實在是後學者狹隘的執見與偏見所致，與諸大德的本懷實屬風馬牛不相及。
綜觀印度佛教教義發展史，由龍樹菩薩所創立的中觀學說，是對佛陀般若體系精義在教義上的辯證闡發，其功效在於將般若體系，特別是文殊法門與各部派佛教義理進行比較，在一路的破斥之中，顯示了佛陀般若深意的精確義理構架；但僅有此義理體系上的闡發，並非般若經典義理的最終所指。般若經典的要義不僅滿足於衆生對性空緣起之義理的知識性了解，而在於由此義理的知識性，進而引發衆生對一切諸法的現實觀照——現觀，由此一一法上的觀照，並推動這種觀照由凡夫之智向聲聞、緣覺、菩薩之智，直至佛陀之智提升；只有在對諸法的觀照的基礎上，才能生起對般若義理深刻的體認，引導衆生實際展開修行的次第，由淺入深，由表及裏的身心行持，通過瑜伽行的地地增上，完成由般若義理、到現觀諸法、進而至修學次第的成佛之道。
龍樹菩薩本人曾經著有《十住毗婆沙論》，詳細解釋經中之王《華嚴經》之《十地品》的十地成就之次第，而彌勒菩薩之《瑜伽師地論》又名《十七地論》，將瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說叁乘觀行的根本事相，即在現觀諸法事相的基礎上，引導衆生由資糧位、加行位、見道位、修道位直至究竟位的次第行持，演繹了成佛之道。必須指出的是，藏傳佛教的集大成者，格魯派的創始者宗喀巴大師的重要著作系列，反映了藏傳佛教在般若體系的建立中的特色，即般若義理、現觀諸法、修學次第的叁部分內容的完整闡述和階段性遞進和綜合性融彙互動；宗喀巴大師的著作中，既有對中觀體系深刻闡述發揮的《中觀根本論頌正理海》，也有對般若義理和現觀諸法完整闡述的《現觀莊嚴論金鬘疏》，更有已經爲法尊法師譯成漢語，並在最近二十多年中經漢族高僧日常法師、智敏上師等，及藏傳系佛教界的益西堪布等竭力弘傳的，對於修學次第作完整闡述的《菩提道次第廣論》。宗喀巴大師的佛學思想，當源自於對藏傳佛教體系結構影響巨大的龍樹菩薩和彌勒菩薩。
由此，彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中，繼龍樹菩薩由《中論》、《大智度論》等論典所揭示的般若義理的基礎上，開展其現觀諸法、修學次第的法門，並由其另一部重要著作《瑜伽師地論》詳盡開顯其觀照諸法、次第修學的精巧內容；般若學對於彌勒菩薩而言，是其學說的基石。正如自然科學的研究一樣，物理學家在其長期的觀察和體驗之中，發現了某種自然規律，謂之定律，而學習自然科學者，將對其物理學家所發現的定律，進行實驗，通過實驗，加深其對定律的真切、准確的體會和認識，並通過這種實驗、修正，再實驗、再修正的次第推進，完善其對定律的把握和實際運用，最終將定律運用於實驗，將實驗完善爲實際的産品。作爲科學家的佛陀通過自己的觀察、體驗，發現了宇宙萬法的根本規律，並引導衆生去觀照諸法，印證規律，體驗規律，從而推動衆生在自身的身心活動中，以此規律不斷地調適身心，達到日益提升中的佛化的生活的境界。自然科學引導人類文明所走過的曆程，十分生動、形象地反映了佛陀引導衆生所走過的心路曆程。而無論是龍樹菩薩，還是彌勒菩薩，都是在此過程中引導衆生的循循善誘、古道熱腸而又富有教學經驗的導師。由此，對於漢語語境下的學佛信衆而言，彌勒菩薩傳播般若學說，並繼龍樹菩薩之後，開辟了新的現觀、次第的一片絢爛氣象，又有什麼可以驚訝的呢！
叁、彌勒菩薩有關“現觀”之意義
筆者通過近十年來不斷閱讀已經譯成漢語的藏語系佛教界格魯派、甯瑪派等堪布、仁波切在藏語系佛教的體系之中，介紹五部大論的講義論著中，深切地體會到：之所以藏語系佛教界翻譯成漢語的諸多講義、著作能給漢語語境下的佛教信徒和學佛者帶來新鮮感和親切感，其重要的原因在於，上述藏傳佛教的般若學體系，熔般若義理、現觀諸法、修學次第於一爐。而《現觀莊嚴論》是般若體系中十分關鍵和重要的就此般若義理與修學次第銜接把握的不可或缺的環節。般若體系的准確把握和修學次第的如實踐行，由《現觀莊嚴論》扮演著重要的學理樞紐的作用；因此，理解《現觀莊嚴論》的思想理路和特色，具有重要的學術意義和現實的修學功效。
《現觀莊嚴論》者，現觀般若、莊嚴般若也。所謂現觀的內涵，在漢語佛教語境中，這一詞彙雖廣布於《俱舍論》[16]、《成唯識論》[17]、《楞伽經》等經典論著之中，但對於“現觀”一詞，在漢語語境下的佛教一般信衆中，其知曉面並不大，更無從談及對這一重要詞彙內涵的切實理解了。正如衆多的漢語語境下熏導出來的學佛者對於所謂“瑕滿”的陌生一樣。所以，把握現觀的內涵，是理解彌勒菩薩般若思想理路的重要環節，不容忽視，更不能颟顸。現觀者，梵文爲abhisamaya，其字面的意義可分作一般詞意和經文詞意兩部分而言，應當說，經文詞意是一般詞意的引申、拓展。其一般詞意爲：abhisamaya系陽性名詞，有“已來到……旁邊” 、約定、一致等義，而作爲動詞，具有明晰的認識、洞察、理解、實感、明解、把握、通達等義。在經文中的詞意，則有觀、現觀、理解、通達、證，所證、現證、現證實法、修行、如實修行法等[18]。由此，我們可以在總結諸多經論對“現觀”義理的闡述的基礎上，明確其在佛學上的內涵主要表現在兩個方面：一是與“八正道”之“正觀”同義，即以無漏般若智慧，清晰體認並覺知四聖谛，亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心；二是以有漏無漏之慧，明確觀知現前的身心內外之境。由此，現觀之意義在於明確說明，由般若之正知的智慧爲基礎，觀照現實(即以衆生六識爲驅動並由根塵境叁者結合形成之萬法，依據彌勒菩薩的卓越瑜伽行思想，唯識學在對衆生認識活動中的根塵境叁者的相互關系與互動性，將其歸納爲“識有境無”的原理)的真相。
對於現觀在修學般若系中的重要性，當爲不言而喻。離開現觀的般若，僅僅是一種哲學，一種精巧的思辨體系，或者是一種從本體論上對諸法的哲學論斷。而要將其轉化爲認識論上的方法，引申出倫理論上的踐行，則無疑必須以現觀爲前導。印順導師對此現觀問題，在其《妙雲集》之《性空學探源》專著裏，有一段論述，頗爲值得探討：“經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來爲世界各宗教所共有，而且作爲他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同吧了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行爲，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的“阿毗昙”，譯爲對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因爲這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所産生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，盡管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引…
《彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…