..续本文上一页解读和理解印度佛教典籍有关史料，以便正确把握佛教各义理体系的深刻内涵和理论侧重点；而作为学佛者，更为紧迫和实际有效的是，应融会贯通两论之意趣，努力领会弥勒菩萨的拳拳度生情怀，走上实际的修学理路，以境行果、闻思修的路径，在认识上以十七地为其提升境界的理路，在修学中以八事七十义为其次第操作之实践，以完成自身由凡夫到成佛的次第，在果位上以资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位[34]为自身的检验标准。
六、归 结
事实上，对於印度大乘佛教的发展理路，笔者认为，由弥勒菩萨的著作之内容，可以依稀发现和前人的认识不一般的线索。一般认为，大乘佛教在印度的发展，由初期的般若系经典，呼唤出龙树菩萨的中观系学说，而随後，又由弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，呼唤出大乘瑜伽行系学说，以作为中期大乘佛教的典型代表；随之，又在历史的发展进程中，在中观、瑜伽行两系佛教的碰撞、磨合中产生了以清辨、寂护论师为代表的瑜伽行中观学。而实际上，根据历史发展的理路，以及弥勒菩萨著作的内容考察，特别是《现观庄严论》在《大智度论》义理阐述和演绎经文内涵的基础上，进一步提炼和发挥般若义理对於现观诸法、修学次第的嚆矢意义；并通过其《瑜伽师地论》的煌煌巨着的恢弘构建，从瑜伽行唯识中道的视野，将般若无名、缘起性空的义理建立於对众生思维模式与认识机制剥茧抽丝般的分析之上，从而指出了一条如何结合三智、四行与十七地、五位次的、由凡及圣的修学境界提升路径，完成了从法性学到法相学、从“性空无名”到“唯识无境”的完整义理、修学的构建。
为此，从学术传承和修学体系的法脉而言，似乎印度早期和中期大乘佛教义理体系的历史脉络应该是：由龙树菩萨根据般若系经典而开创的大乘佛教，有两套继承和发扬的传承：
一是众所周知的龙树——提婆——龙友——僧护，并由僧护门下产生三主要弟子：即佛护、清辨和解脱军，其中佛护和清辨是精研中观学者所耳熟能详的，两位分别为藏传系应成派和自续派中观学的印度源头，特别是佛护传莲华觉再传月称菩萨，而月称菩萨的中观学是藏传中观学格鲁派应成系学说之嚆矢；当然这一系中，还有一旁系，即由胜天菩萨到南印度的高僧、也曾经为那烂陀寺的主讲论师，并以《入菩萨行论》的作者而在藏传佛教中占有重要地位的寂天菩萨。其中，相对而言，很值得注意的是解脱军，这位论师，是弥勒菩萨《现观庄严论》最早的解释者，可见其还是弥勒菩萨系的传人。由此可见，在解脱军论师的时代，中观系和瑜伽行系的融汇已经成为一种学术活动的现实举动。
二、由上述对於龙树菩萨《大智度论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》、《现观庄严论》三论典的关系分析，可以发现龙树菩萨与弥勒菩萨的法脉传承脉络，故可以说，龙树菩萨的传承系统当有第二系，即龙树——弥勒——无著——世亲——安慧，这一系即学界所认可的瑜伽行系，问题在於，弥勒菩萨的《现观庄严论》和《辨法法性论》、《辨中边论》，使我们看到了其学说与龙树大乘系之间的密切关系。即使由从藏传佛教最早的传入者，桑耶寺的创立者寂护(静命菩萨)菩萨《中观庄严论》中，我们也可找到构建并融合中观系与瑜伽行系的明确例证。而在整个瑜伽行系中，与占有重要地位的安慧法师同辈的弟子，还有陈那、德光、解脱军。解脱军即属於第一系的龙树系，而又属於第二系弥勒系，故弥勒学与龙树学之间的联系性，特别是在传承上的关联性，当不属於无根据的揣摩[35]。
总之，弥勒菩萨对於大乘佛法，其贡献并不仅仅在我们所熟知的瑜伽行系学说，而是对於整个大乘佛教的思想体系，从般若学到修学次第说，等等，都有着彪炳史册的重要贡献，他在汉传佛教和藏传佛教中被分别保存着的千古名着，应受到同样具有弥勒信仰的藏汉两系教界的高度重视，并通过其普洒的甘露而获得殊胜法益！
[1]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《净土新论》第11页。
[2]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第七卷，《净土新论》第20页。
[3]见《中华佛教百科全书》第九卷，中华佛教百科文献基金会版第5633~5634页，
[4]《旧唐书》卷一百八十三，列传第一百三十三卷《外戚篇》中，对此有明确记载：“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋”。见中华书局点校版《旧唐书》，1975年版，第十四册页4742。
[5]吕澂《西藏佛学原论》，引自《吕澂佛学论着选集》，齐鲁书社版，1991年版，卷一，第458~459页。
[6]见西北大学出版的【论藏名着选编】之李利安主编的《弥勒五论》前言第8页。
[7] 自宗喀巴大师创立格鲁派以来，在西藏各教派中，受格鲁派教学体系的影响，其在显宗部分的教学中，都比较严格地按照因明学(量学)、现观庄严论(般若学)、入中论(中观学)、俱舍论(毗昙学)、戒律学等五大论典体系进行教学，虽然其中的俱舍论中，已近包括了瑜伽行系学派的基础，但是，毕竟俱舍论尚未从唯识学的相、性、位等方面阐述瑜伽行系，尤其缺乏唯识中道的精到义理。故瑜伽行系的学理还是应当得到藏语系佛教的应有重视。
[8]一般在翻译此字时，都译作 “”字，但汉语中一般没有此字，读音接近“ā”，其含义之丰富远非文字本身所能容纳。
[9]这一数据的来源系对目前流行《大正藏》第五至第八册般若部目录的统计结果。
[10]据《大正藏》第八册第7页《摩诃般若波罗蜜经》目录栏中记载，大正藏是根据二十七卷丽本收录的，而另有三十卷本和圣语藏本四十卷的唐写本。无论是多少卷本，都系《大品》罗什译本的不同分类。
[11]释如石《现观庄严论一滴》中，对照玄奘大师所译之《大般若经》第二会之原典，一一列出《现观庄严论》与之相应的八品。认为，《现观庄严论》之第一品一切相智品与《大般若经》第二会的第二品欢喜品、第三品观照品、第二四品远离品相对应，第二品道相智品与第二会的第二五品帝释品到第四零品清净品相对应；第三品一切智品与第二会的第四一品无标识品对应；第四品圆满众相加行品与第二会的第四二品不可得品到五九品习近品相对应；第五品至顶加行品与第二会的第六零品增上慢品到第七二品遍学品相对应；第六品渐次加行品与第二会的第七三品渐次品相对应；第七品刹那现证菩提加行品与第二会的第七四品无相品到第七五品无杂品相对应；第八品法身品与第二会的第七六品众德品到第八五品空性品相对应。见《现观庄严论一滴》，台北市法鼓文化民国九一年初版，第27页。
[12]见悲青增格西在其《八事七十义》讲义中有一很好的说明：“如果我们只看十万颂或八千颂《般若经》，并且与《现观庄严论》比对，比较难以了解次序，这是因为太广、太略之故。两万五千颂不同於它们，容易比对，这也是为何说《现观庄严论》主要是在解释两万五千颂”。(见网络版，可用百度予以搜索)
[13]被编入张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》之第四十五册《般若思想研究》。
[14]见陈玉蛟之《〈现观庄严论〉初探》一文附录，载於台湾法鼓山中华佛学研究所《中华佛学学报》第二期，1988年。
[15]《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷四》，见《大正藏》第五十册第452页中。
[16]《俱舍论》第二十三卷中，提到了“三现观”。“世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍，忍次生法智，次缘余界苦，生类忍类智。缘集灭道谛，各生四亦然。如是十六心，名圣谛现观。此总有三种，谓见、缘、事别”。见、缘、事，就是见现观、缘现观、事现观。见《大正藏》第二十九册第121页上。
[17]《瑜伽师地论》卷七十一、《显扬圣教论》卷十七、《成唯识论》卷九等提到了“六现观”之说：思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观等六观。有关此六现观与真相见道之相摄，《成唯识论》卷九说：“此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二、三虽此俱起，而非自性故不相摄”。” 见《大正藏》第三十一册第50页下。另外，《显扬圣教论》卷十六有四现观、七现观之说，卷十七有十八现观之说。《阿毗达磨集论》卷七亦列出十种现观。即：法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不行现观、究竟现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。等等。
[18]参见林光明、林怡馨合编，由台湾嘉丰出版社出版的2004年版《梵汉大辞典》第13页第二栏。
[19]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第五卷，《性空学探源》第18~19页。
[20]参见中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第三卷，《摄大乘论讲记》第222~223页。
[21]参见《成唯识论》卷九，见《大正藏》第三十一册第50页中~下。
[22]《瑜伽师地论》卷十，见《大正藏》第三十册第338页中。
[23]《瑜伽师地论》卷五十五，见《大正藏》第三十册第606页上。
[24]《瑜伽师地论》卷七十一，见《大正藏》第三十册第690页下~691页上。
[25]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第5~6页。
[26]见《大正藏》第八册第376页上。
[27]见《大正藏》第二十五册第191页上。
[28]见《大正藏》第二十五册第655页下。
[29]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第2页。
[30]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第6~8页。
[31]《现观庄严论》法尊法师译本，见《弥勒五论》，西北大学2004年版，第8~10页。
[32]十七地是指修学的十七个阶段，也是次第修学的层次、境界的上升的路径。在修瑜伽行之际，依行者之行共有十七种境界。即是：一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多(等引)地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五地、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。据《瑜伽师地论》卷一至卷五十的叙述，初九地系属三乘境，现观此诸境界，能起以下六地之行，再依此行得证以下二地之果，以此表示境行果之顺序。
[33]见《世界佛学名着译丛》第六十七册《唯识思想》，台湾华宇出版社第一版，第11~12页。
[34]唯识学的上述五位，通称“唯识位”，《成唯识论》展开其唯识学体系的构成之一。在唯识性、唯识相、唯识位三大组成部分之中，属於主导修学次第部分。其实，纵观佛学修学体系，无论是《阿含经》之信解行证的阶梯、还是一般总结的闻思修的过程、境行果的次序、基道果的修学，还是唯识五位次第，以及具体的声闻乘佛教所力主的三十七道品、大乘佛教所力主的六(或十)波罗蜜、五十二位次法，以及由《瑜伽师地论》由一到五十卷所开显的十七地，其中，都存在着内在的融会贯通性，相互之间虽在具体的修学方法、注重点上有不同，但是其旨趣一致，修学路径、修学次第是融合的。由此，因不同的修学方法而发生争执，甚至水火不容，是违背佛陀的本怀的。不同的修学体系只是说明了众生的根基的不同、机缘的相异，而绝非可以厚此薄彼的，更不可势若水火。
[35]对此，吕澂先生在其名着《西藏佛学原论》中有精到的阐述，此处不予复述。可参见齐鲁书社的《吕澂佛学论着选集》卷一。同时，对於由此派系上的关联性，引生出的对於中观系与瑜伽行系的学说关系，笔者在其另外的专论《融通中观瑜伽 辩斥歧见外道——玄奘大师佚失论典之义理推测》中，有详尽的论述。
《弥勒菩萨《现观庄严论》思想体系略述(金易明)》全文阅读结束。