..續本文上一頁再現行時轉變爲第七識和前六識，這樣所轉成的一共是叁個類型、八種辨別識。

　　以上是說明以韓老這種譯法來解釋《叁十頌》的第一個頌子，文字和義理上都能說通。大家看有什麼問題。

　　性慈法師：識體指的是什麼？(妙新：就是種子顯現的現行，就是了別識，就是依他起。)這個識體有它的相、用？(妙新：算有相吧，有相就應該也有作用。)

　　養輝法師：還有一種清淨依他起，也就是佛的時候，能夠變相，比如他說無，他爲什麼知道無法？他能夠說出來，這個無是沒有的。還有帶相觀空，這是成爲清淨無漏以後，他能帶相觀空。這是佛的境界，他也叫帶相。佛已經是無染、無漏了，但按照這個說法他還有相分、見分，還有這些生起。八識、六識、七識都有。(妙新：識是轉識成智，並不是斷了，而是轉成智了，把汙染轉成清淨了。)還一個是玄奘法師《成唯識論》上是兩種假說。證實法師給簡單介紹一下。

　　證實法師：就是無體隨情假和有體施設假這兩種假。無體隨情假是站在凡夫的角度上講的，凡夫看到這些東西都是實實在在的，但是從聖者的角度上看的話，它本沒有實體，沒有一個常一主宰不變的東西存在，所以它那個無體就是指這個體。但凡夫隨情執著是有我法，所以這種我法叫無體隨情假。有體施設假的假，是一種權巧，一種施設，一種安立的意思。有體施設假是聖者證到真實後，它的體是依那種體，他看到那些東西雖有卻是如夢如幻的緣起有，並不是凡夫所執的實我實法，但是爲了教化衆生的方便權巧施設，他以衆生的角度上來安立那些名相，安立那些我法相，就叫有體施設假。大概意思就是這樣。

　　養輝法師：無體隨情假就是凡夫的認識，無體就是聖者對凡夫認識的判斷，凡夫執著的我法是無體的，根本沒有的，但是有情認爲是有的。那麼爲了說明的方便也設立一種假法，這種假就是無體隨情假。那麼有體施設假，爲什麼也是假？本來聖者證到的真如是有體的，但是爲了教化的方便，安立種種名言，也說我，也說法，但聖者說我法的時候，跟有情執著的我法還有不同，他加一個“似”，似我法，本來這個我法是如幻如化的，是依他起的，但是聖者加一個“似”來鑒別，似我。那麼有情執著的我法，他就認爲是實實在在的。我覺得《成唯識論》有這麼個意思在裏頭，一個是對有情怎麼說，然後聖者的意思、唯識的意思是怎麼說，兩個都交織在一起。這些要解決清楚。

　　性慈法師：韓老對比過梵文沒有？(妙新：沒有。這時候韓老的眼睛已經不大好了。第一次校對時，梵文是志懿法師幫助校的。)這可能涉及到從梵文譯到漢文、跟譯到藏文的不同的理解，也許我們討論到最後，問題在漢文跟藏文兩種譯本的不同。(妙新：兩種譯本確有不同的理解，這可能說明，從梵文本，應該是能夠譯出這兩種理解來的。就是說從文字上應該是都允許的。)對，志懿法師也是說從文字上說，兩種譯法都有可能是對的。

　　證實法師：兩種譯本不同，一個有可能是靠傳承的，第二個是靠他本人的理解，有這兩種因素。(妙新：韓老現在的翻譯完全靠藏文本。韓老說六十年來，他從來沒懷疑過玄奘法師，他認爲可能有一些文字上的問題，但那是翻譯上的事情，你覺得用那個詞合適，我覺得用這個合適，但在義理上他從未懷疑過。近些年他重新翻譯的時候，他發現從藏文本只能這樣翻。)

　　性慈法師：那也許不是玄奘法師的錯誤，也許是護法、戒賢他們的錯誤。(妙新：我認爲玄奘法師《成唯識論》裏有這麼多的說法，裏邊就有傳承問題。)而且現在究竟是那個錯誤的問題也不能說，這裏頭有好多修證上的問題。

　　養輝法師：你說得這個非常重要。我覺得這裏不只是文字上的問題，還有對唯識的一些傳承，還有對唯識的發展。玄奘法師傳護法這一系這是沒有錯誤的，他絕對不會傳錯，有些可能是護法的發展，比如說四分說。

　　性慈法師：唯識非常重視因明的論證，所以這些思想都是經過很嚴格的論證的。

　　葉少勇：我覺得在這裏，玄奘法師理解的最大一個特點就是把識理解成一種能變，我想他主要是想給二分說留一個鋪墊，留一個出路，在這安一個恰當的位置。看這個本頌，假安立的我法轉成辨別識，本來是沒有把我和法分開，就是象一個見分、一個相分這樣來理解。所以我覺得玄奘法師的一個最大特點，或者說一個問題，就在于他總想把二分說安在裏邊，然後就變成了一系列的能變、所變等等這些東西。所以這是和他傳承護法一系是有關系的。

　　養輝法師：你所說的辨別識，我想就是玄奘法師講的果能變。(妙新：對，果能變就是種子生起的辨別識。)玄奘法師講因能變、果能變，其實真正的因能變只能是第八識。玄奘法師講依他起，講見分，講我法，有依他起的我法，這是聖者認爲的如幻如化的沒有自體的我法，這是似我法。還有實我法，就是遍計所執的我法，這是凡夫認爲的我法。一個是聖者安立的我法，還一個是凡夫認爲實在的我法，好象他講我法的時候有這樣兩個系統。一個是講依他起的我法，這是沒有自性的我法，還有凡夫的我法。(妙新：就是說聖者和凡夫都說同一個名詞，但是凡夫說這個名詞時背後所指的是一個實有的我法，聖者說同一個名詞時他所指的是依他起的緣起的那個東西。)對，雖然是一個名詞，但是它們的意思不同。(妙新：我們說某一座山，就是想著有一座客觀存在的實有的山，佛說有一座山，他知道那是)識所變的，唯識所現的。

　　妙新：剛才性慈法師說得很對，玄奘法師不會有文字方面的問題，他在印度呆了十七年，以他的才華智慧，文字方面不會有問題。問題很複雜，牽涉太廣，護法師爺、戒賢師父的傳承他要維護，十大論師的解釋都在他手上，他在糅譯《成唯識論》的時候，面前擺著十個本子，怎麼糅譯到一起，非常艱難。

　　紮巴老師：現在藏傳佛教各宗很多，他們基本上都是中觀派，可是中觀裏頭也有不同，有應成派、自續派等等。咱們唯識裏頭有沒有這種情況？是不是這種不同之間的分歧？(養輝法師：有。安慧屬于古唯識，叫無相唯識，護法就是新唯識，叫有相唯識。)所以這樣傳承下來自然就不一樣了。(妙新：韓老現在認爲古唯識，就是無相唯識更接近世親的原意。)

　　性慈法師：就是一個人的思想，早期跟晚期也可能會有變化。世親菩薩早期是修小乘，從小乘到大乘是變化，大乘又有變化。(妙新：除非成佛，象釋迦佛從叁十多歲成佛，到八十歲入滅，他的觀點是沒有變化的，因爲他已經遍見真實了，他已經圓滿了，已經是正遍知了，如實說就是了，所以他從成佛到入滅沒有二話，沒有說他叁十多歲的時候這樣說，到幾十年後又深化認識了，佛是無二語者。但我們修習中的人就不行，你要無二語就沒進步了。

　　妙新：咱們還繼續學習安慧釋。

　　“頌曰：

　　(一)由假安立我和法，若諸種種等出現，

　　論曰：頌中應補言辭、謂“於世間、及諸論中”。”

　　這就是養輝法師說的，有兩種安立。一種是世間，它也假安立，那就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什麼名字都行，但在給現前的東西起名之後，在他的思想中，這個名字所指的東西就不是面前這些依他起的東西了，不是這些唯識所現如夢如幻的東西了，他就認爲這個名字所指的是一個確切的客觀實有的東西了。這是世間的安立。在諸論中，佛菩薩也假安立，他們跟凡夫說的名詞是一樣的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的這個名字後邊，沒有你想的那個真實的客觀存在的實我實法，他指的是那個依他起的相似相續的東西，就是了別識的顯現。所以說有兩種假安立。

　　這也就是剛才證實法師講的兩種假，一種是無體隨情假，一種是有體施設假。無體隨情假是凡夫所執我法，這種我法是遍計所執性，本來是不存在的，也就是無體，但隨凡夫橫計是有的執著之心，叫做我法。由于這種我法本來無體，而是隨凡夫之情假稱我法，所以叫無體隨情假。另一種是有體施設假，這是聖教經論中所說我法，聖者所說我法實際指的是依他起性，就是現前的了別識，這種識體雖然是有，但它是一個整體的顯現，其中並無分別，所以不可言說，但聖者爲了教化衆生，把依他起性隨緣施設爲我法。這種我法，雖是有體，但卻不是凡夫所執我法，而是聖者爲引人入道，強爲施設我法之名，亦是假說，所以叫有體施設假。

　　“頌曰：彼者轉爲辨別識，

　　論曰：即隨所應當說“由假安立我和法”言。”

　　韓老譯作“即隨所應”可能不大好懂。霍韬晦的譯文比較明白：“(此中“彼”是)連結(上文的)我、法施設。”就是解釋頌文中的“彼”指的是誰？霍韬晦譯文的意思就是說，這個彼，就是指的前兩句頌文說的“我法施設”。徐梵澄的譯文更明確：“彼，謂假說我、法，(文義)如是聯屬。”韓老譯的這個“即隨所應”就是“對應”的意思，也就是霍韬晦譯的“連結”，徐梵澄譯的“聯屬”，全句的意思應當是說，上文的“彼”就是對應“假安立的我和法”而言。

　　“由彼能假安立我及法故，名爲“由假安立我和法”。”由前邊的這個動作、這種功能，所以稱作後邊的這種說法。前邊的假安立是動詞，後邊的假安立是名詞。霍韬晦譯文的動詞、名詞的關系更明確，所以讀起來更好理解一些：“施設諸我及諸法，名“我、法施設”。”因爲它能夠施設我法，所以叫“我法施設”。

　　“又謂彼能假安立爲我、及假安立爲法。”霍韬晦的譯文是：“這也就是“我”的假安立和“法”的假安立。”從梵文譯的這種句式跟藏文裏是一致的。第一句頌文也應該譯爲：“我和法的假安立。”韓老譯文的含意是這樣，但行文上不那麼明確。

　　“言“若諸種種”者：謂無量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名“假安立爲我”。”

　　“無量行相”是有很多種的意思。行相，韓老解釋爲“運行軌迹”，其基本含義…

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