..續本文上一頁是“種類”、“樣子”、“形式”。後邊是舉的“假安立爲我”的具體例子。我們最常用的一個名詞就是“我”，我謂主宰，代表一種獨立存在、常一不變的主體。“命者”，就是有生命的東西，就是指的生物。“生者”，生長者，指的有情。這都是一些指代有情的名詞，都是指有情，但起了許多不同的名字，各種各樣的名字，都是假安立的人我。“意生”，霍韬晦注釋說：“由意而生，意，在古吠陀語中有“思想”之義，故用以指人。”這是古印度指稱人的一個名詞。“儒童”，霍韬晦注釋說：“指少年婆羅門。宇井疑此字乃“人類”之誤。”由藏文翻譯可以證明宇井的懷疑是對的。藏文字典上這個字有兩個意思，一個是“人，原始人，主要指劫初的人。佛書譯爲摩納縛迦”；一個是“人類”。沒有少年婆羅門的意思。另外，還可以從上下文來判斷。這一串名詞，都是泛指有情或人的比較抽象的名詞，沒有具體指某一種人的，下文舉假安立法的名字時，所舉的蘊界處也都是按性質可以並列的名詞，所以這裏不應該突然出現一個指稱相當具體的名詞“少年婆羅門”，應該是抽象程度與並列名詞相當的“人類”的意思。
紮巴老師：藏文醫學裏這個字指“第一個生病的人”，就象第一個醫生是誰，第一個藥師是誰，這一類的人，還是人的意思。(妙新：這可能是字典裏的第一個意思，原始的人，劫初的人。)
妙新：這就叫假安立我。就是人們給我們這些實際是相似相續的緣起的五蘊起了許多名字，但是人們卻認爲這些名字所指的東西是客觀獨立存在的，常一不變的，所謂物質不滅這一類的東西。這些都僅僅是人們認爲它有，執著它有，而實際根本不存在的東西。這裏只是舉了很少的幾個例子，實際我們給有情起的名字有無量行相，比如我們衆生無數，而每個衆生都有名字，這些名字都是假安立的我。
這裏要注意區分兩個關系。相似相續的依他起是存在的，了別識是有顯現的，人們本來是依靠這些起的名字，也就是說本來是給依他起緣起有起的名字，這是第一層關系。可是起名之後，人們認爲名字所指的東西就不是依他起的東西了，而是人們認爲客觀存在的不滅的物質、不死的靈魂，是一種獨立存在、常一不變的東西，這種東西實際是根本不存在的，僅僅是我們認爲它存在，這就是遍計所執性。這是第二層關系。凡夫認爲名字與所指是第二種關系，而聖者知道實際是第一種關系。
性慈法師：玄奘法師認爲我是“假說”。比如“養輝法師”，這是假說的，不是說他原來就是“養輝法師”，是假安立上去的。(妙新：對。“假”字就是這個意思。藏文裏這個“假”字，本來是“鄰近”、“相似”的意思，就是說人們起名的時候，總是要找一個與被起名事物有點兒聯系的名詞，比如看這小孩挺胖，就叫個“胖子”吧。但這裏頭也包含有一種“硬”起名、“強”起名的意思，就是事體和名字本來是沒有關系的兩回事，卻硬要把它們強拴在一起。)
紮巴老師：佛教經論裏的起名，實際就是給衆生一個方便，跟我們衆生所說的名字的含義不一樣。
妙新：如果我們要是象聖者所知含義那樣來思考，認爲所說名字所指的都是刹那生滅、相似相續的依他起性，裏面不夾雜遍計所執性的話，那就是如理思惟、如實的認識了，那我們也就沒有染汙、輪回這回事了。韓老經常說，我們之所以有這染汙的一切，就是因爲起名造成的，“名前覺無”，沒有起名之前，你根本不會有名所指義的感覺，你也無法産生不如理思惟。就因爲起了這些名，各種分別、遍計、造業等等的就都開始了。
這是我的假安立。下面是講法的假安立，就是給法起的名字。這裏也存在上面說的兩種關系，就是佛給依他起法起名時，名字所指的是緣起而有、刹那生滅的依他起，而我們凡夫聽到這些名字時，卻習慣地錯誤地認爲所指的是客觀獨立存在的、常一不變的東西。
“如諸蘊、諸處、諸界、色、受、想、行、識等、名“假安立爲法”。”
這都是在聖教中佛假安立的名字。本來依他起、了別識本身是沒有分別的，可佛爲了度衆生的方便教化，暫時施設這些名字，在佛利用這些引導你見到真實的時候，這些名字就完成它的曆史使命了。諸蘊，就是五蘊，也就是這句話後邊具體列舉出來的色受想行識，還可以更具體地列舉，比如色，可以列舉出無數種色法的具體名字，比如桌子、椅子等。這裏的關鍵是你要明白，佛說的蘊、色、桌椅都是指的刹那生滅、相似相續的依他起、了別識，如果你認爲你面前的蘊、色、桌椅是都是客觀存在的不滅的物質，那你就把佛說根本錯誤理解了，雖然你看的是佛書，卻跟佛是兩股道上跑的車，佛講佛的依他起，你執著你的遍計執，佛是假安立，你是真(針)當棒棰，滿擰了。
所以連佛教帶世間，所有的名字都不過是假安立的，就沒有真安立這回事兒。假安立在藏文裏就是“近起名”，隨便找個相近的東西挂在某個東西上。韓老在《攝論》裏譯過一句頌文叫“本二行相假搭挂”，非常准確，就是把兩個東西硬搭挂起來，挂個牌子，韓老有時叫“挂號”，不挂個號不好叫你，實際上這個號跟你沒有任何關系。比如說“養輝法師”這個名字，這個名字實際是什麼呢？就是我說這幾個字時引起的聲波震動，如果我用筆寫在紙上，那就是墨水把紙弄濕了幾處道道，如果我用木棍寫在地上，那就是塵土稍稍有點變形而已，這些東西跟我面前的這位法師都沒有任何必然的聯系，所以這個名字就是給他起名的師父硬給他搭挂上的，假安立罷了。但是一有這個名字，麻煩就來了，如果你認爲這個名字所指的是相似相續的五蘊和合體也就罷了，但偏偏我們很自然地就認爲名字所指的是一個獨立存在的人，他身體裏還有一個能夠投胎轉世的不死不變的靈魂，等等的遍計所執全都跟來了。這就是增益執，在依他起性上增益遍計所執性，“生當來世依他起性”，這就是我們墮在生死輪回的根源。
“如是二種假安立、即“轉爲辨別識”性。”這裏的“性”字，也可譯“體”，還有一種常用的意思是強調“就是這個”。(紮巴老師：藏文裏的這個字，也可以說是“唯一的”意思，就是這一個，沒有第二、第叁個的可能。)這樣這個“性”字也可以去掉，也可以改爲強調的意思：“如是二種假安立、就“轉爲辨別識”。”
智海法師：這句話到底應該怎麼理解，“如是二種假安立、即“轉爲辨別識”性。”到底是“是”辨別識性，還是“轉爲”辨別識性？如果是“轉爲”辨別識性的話，我想是指的是那個轉變的過程。(妙新：請紮巴老師把這句話翻譯一下。)
紮巴老師：這句話就是，“近起名”，說的是人我法我，“這兩者就是辨別識”，也可以說“唯一就是辨別識”，因爲後邊有一個“泥”(藏文譯音)字，就是這樣。(妙新：“這兩種假安立就是辨別識。”)對，可以這麼說。(妙新：這裏還有一個動詞：轉成。)“這兩者呢，就是變成識。”
妙新：首先，“轉爲”這個譯法不合適，應該是“成爲”。第二，這個“性”字，應該是強調“就是這個”的意思，應該不要這個“性”字。如果直譯，這句話應當是：“這二種假安立，(就是頌文裏說的)“轉成辨別識”。”如果聯系這句話是解釋第叁句頌文“彼者轉爲辨別識”，等于是用“這二種假安立”代替了頌文裏的“彼者”，最後那個表示強調意思的字可以理解成對全句語義的強調，這句話就應當翻成：“就是這二種假安立轉成了辨別識”。(紮巴老師：對。就是這個意思。)這句話可以這樣改一下，把“即”字提到最前面，最後“性”字去掉。“即如是二種假安立“轉爲辨別識”。”(紮巴老師：可以。)
紮巴老師：韓老翻的這個“辨別識”應該有個注釋，爲什麼把這個字翻成辨別識。因爲藏文裏這個“識”字沒有“辨別”的意思。(妙新：“辨別識”是從這個“識”字裏根據義理引申出來的意思。任繼愈曾經建議說，韓老的譯本應該加一些注釋，新、舊譯什麼地方不同？爲什麼不同？新譯的意義在哪裏？霍韬晦的譯本就加了很多注釋。)(性慈法師：韓老現在還在，應該做這個工作。我們今天做了很多解釋，都要讓韓老認可一下。)
妙新：下一句：
“雲何說諸我、或法、非于事體中假安立耶？”
這裏的“事體”是指的“有”的東西，“存在”的東西，如果我法是“于事體中”安立的話，那就是真有了，就成真安立了。(紮巴老師：這個“事體”應該翻成“實體”。)對，于“實體”中安立，那就是于實有當中安立了。這句話的意思是，“爲什麼說我法不是在實有中安立的呢？”安立帶一個“假”字，在這句話裏語感不好。韓老譯“假”安立可能也是受玄奘法師譯爲“假”說的影響，藏文中是“近”的意思，沒有“假”的意思，藏文直譯是“近起名”。這個“近”字還有使後邊動作深刻化的意思，這樣的話也可以不譯出來。如果直接譯成“起名”也可以，這句話就成了：“爲什麼說我法不是在實體中起名的呢？”(證實法師：反過來理解就是說，這種名是有其實。)對，這個“實體”是“實有”的意思。
這樣這句話可以改爲：“雲何說諸我、或法、非于實體中安立耶？”我們爲了方便理解，可以在自己的本子上改動，但韓老的譯稿改不改動，還要經過韓老的認可。
性慈法師：“假安立”和“安立”還是不一樣吧？(妙新：“安立”這個詞在藏文裏沒有假的意思，譯成“假”安立是從義理上加上的字。因爲安立本身就含有假的意思，安立的意思是本來沒有這個東西，你人爲給安立上去一個東西，本身就有暫且、權作、當作、假作的意思。(葉少勇：根本沒有真安立。)對，包括佛說的話，都是假安立，都是船筏橋梁，到彼岸就扔掉了。
紮巴老師：佛經裏有一句話叫“強立名”。(妙新：你說過，藏文裏安立的意思就是“硬給它起個名字”。藏文裏安立的本意是拴上、挂上，比如把馬拴在橛子上，這是它的本意。這個本意裏包括起名的意思，起名就跟挂上個東西是一個意思。在藏文字典裏這是在一種解釋裏舉的兩個例句。)
葉少勇：這句話的意思是說，到底真有個我和法，給它安立了個名呢？還是根本就沒有我和法給它安了個名？安立都是假的。(對，于實體中安立，就是有實我實法，我們給它起個名。)
證實法師：這個地方的“實體”是指什麼呢？世俗有一種正世俗，一種倒世俗。倒世俗是龜毛兔角，根本不存在的。從聖者和世間兩個角度上看，聖者那裏是沒有實體的，世間執著認爲有一種實體。(妙新：你說的是能起作用的緣起有的東西？)對。
葉少勇：“事體”這個詞，我的感覺在藏文裏還不是常一不變、獨立存在的遍計所執性的那種我法，因爲他說辨別識也是“事體”嘛，應該是指的依他起性的事體。跟我法不同，因爲我法是遍計所執性，根本就沒有那回事兒。“事體”是個中性詞，不存在貶義。
智海法師：這句話的意思比較明確了，怎麼把它表達出來，可不可以這樣說：“雲何說諸我、或法是假安立，非有實體？”(妙新：可以。就是這樣的意思。)(紮巴老師：對。)
妙新：韓老的風格偏向直譯，經常連詞序都不變。比如藏文的動詞一般是放在句子最後，韓老的譯文就經常出現動詞在最後的情況。
“以諸法、及我、離“轉爲辨別識”以外無所有故。”這個“轉爲辨別識”我覺得應該譯成“轉成的辨別識”，就是“以諸法及我離轉成的辨別識外無所有故”。就是說，這個世界上，就只有轉成的那八個辨別識，除此之外不存在其它東西。這裏的辨別識，就是指的了別識，就是依他起，就是種子生起的現行，別的東西都沒有。
紮巴老師：這個“轉”字，藏文裏就是“成爲”、“成”什麼什麼的意思，是自然的。用這個“轉”字就好象有意識把它轉一下的意思。藏文裏有他動詞、自動詞這麼一種區別，如果必須有施動者去操作，那就是“轉”，如果不是這樣，是自然形成的，那就是“成”。
另外這個“離”字，在藏文裏是“只有”，或“除……之外”的意思，還是用“除”字好。
妙新：這裏可能是牽涉到一個理論問題，好象有這樣一難，說是不能說“唯識”，如果說唯有識，空性就沒有了。應該說“不離識”，因爲空性是不離識。我倒覺得無此必要。空性是識的性質，你能說識不包含它的性質嗎？實際上識與空性的關系是非一非異的，根本不存在上面的擔心。所以我覺得就用“除”字沒有問題：“以諸法及我除轉成的辨別識外無所有故”。
紮巴老師：這裏有在辨別識的之外其它都無所有的意思。(妙新：是不是這個意思，“除辨別識之外其它都無所有，包括諸法和我”？)對。(這個詞序是不是變動一下順口一些：“除轉成的辨別識之外諸法及我無所有故。”)
《慈氏學聞思修班 第叁次討論》全文閱讀結束。