慈氏學聞思修班

　　第一期：安慧《唯識叁十論》

　　班長：宗性(中國佛學院研究生)第四次討論：

　　2000年1月9日上午于北京法華寺參加人員：

　　丹增鄧珠(六世則熱活佛)

　　性慈(中國佛學院教務處)

　　智海(中國佛學院研究生)

　　證實(中國佛學院學生)

　　演慧(中國佛學院學生)

　　紮巴(中央民族大學藏學系副教授)

　　趙振乾(北大學生)

　　葉少勇(中央美院學生)

　　李亮(中央美院學生)

　　妙新(國際關系研究所)

　　=========================

　　妙新：我覺得我們在討論時要有一種求法求真的精神。我們爲什麼尊敬玄奘法師？因爲玄奘法師是舍身求法精神的代表，不光在佛教裏，在世間人眼中也是這樣。我們怎麼繼承他的事業？我認爲就是要繼承他這種精神。釋迦佛在多少生的修行中爲求半偈舍全身，在佛本生中有很多這樣的故事。他做了國王，國家治理得很好，但他說，我沒有給衆生佛法，不能算好國王，于是诏告天下，求說法者。經常是天人夜叉等化作人形來到宮前，國王率衆恭迎供奉請求說法。法師說，我經曆千辛萬苦才得此法，你這樣供養豈能得法？國王便問供養之法。有的是以骨作筆、以血爲墨、以皮爲紙記下法偈四處弘揚；有的是跳火坑，有的是身燃千燈等等，國王毫不猶豫全都照辦，有時說了上半偈，要他去死，他就以生命來換下半偈。他常這樣想，在多少生的輪回裏我的骨頭堆成了山，血流成了河，都不曾是爲法，都是白白浪費掉了，我今天能爲聞法而捐軀真是太值得了。

　　我們爲什麼這麼重法？因爲般若是佛母，有佛法才會産生佛。所以釋迦佛、玄奘法師等昭示我們的都是這種舍身求法的精神。玄奘法師當年是抱定“甯肯西行一步死，決不後退半步生”的決心，面對前途莫測的沙漠雪山，那就是甯肯死在求法的路上，我也決不退回來。其實現在玄奘法師離我們也不遠，就在我們頭上兜率內院在聽慈氏菩薩說法，他跟我們“東土大唐”的衆生緣份很深，我們怎麼做玄奘法師會感到歡喜？我們怎麼能夠承續他的法脈？我覺得就是要繼承他的舍身求法精神，也就是下決心要把佛法的義理弄明白。當年玄奘法師爲什麼要西行？因爲他看到經論譯得不全，譯得不好，請教法師又得不到滿意的答案，所以才決心到印度取全本、求真義。他要取的全本就是一百卷的《瑜伽師地論》。現在玄奘法師把經取回來了，譯出來了，我們的任務就是首先一定要把經論的法義搞清楚，後邊才談得上如理思惟、法隨法行。

　　佛經在集結、抄錄的時候已經就有遺漏失誤的地方，更不要說翻譯了，翻譯就等于是譯師給你講他所理解的佛經，他能理解多少才可能告訴我們多少，他理解不到的意思他不可能表達出來。所以我們現在才有這樣的任務，就是通過多種譯本的比較、研討追求佛的本意，無著、世親菩薩的本意。韓老說過，多一種譯本，就等于多一個人給你講解。我們必須要有拼命求真義的精神，這樣玄奘法師、慈氏菩薩、釋迦佛都會加持和幫助我們的。我們接著上次來討論。

　　“雲何名“轉爲”？即諸轉變。”

　　因爲頌子裏說“彼者轉爲辨別識”，現在解釋什麼叫“轉爲”？韓老把定義譯成“轉變”。霍韬晦譯成“轉異”更准確一些，“異”就是不同的東西，轉異就是轉成不同的東西。這個解釋很符合藏文原意。請紮巴老師直譯一下這個定義。(紮巴老師：直譯就是“轉變成爲其它”，這個“其它”就是“果”。這裏還有一個問題，就是這個“轉爲”是過去時，就是已經轉了，已經轉成了。)不是正在轉。所以霍韬晦譯成“轉化”也是不准確的。轉化就成現在時了，表示的是那個過程，不是結果。(紮巴老師：從時間概念上講它是過去時，從他動詞和自動詞來講，它是自動詞。)他動詞表示必須有一個施動者來使動，自動詞表示事物本身自然成爲這種狀態。這裏的“轉”就是事物本身自然的轉變，而且是過去時，表示已經轉成了的狀態。所以如果譯成“彼者轉成辨別識”應該是更准確一些。下面是一個更詳細的定義。

　　“即於因刹那滅之同時、與因刹那不離果之體獲得，名之爲“轉爲”。”“即於因刹那滅之同時”，是與因刹那滅的那一刹那“同時”，“與因刹那不離”，意思是說與因刹那是同一個刹那，“果之體獲得”，這叫做“轉爲”。(紮巴老師：這個“轉爲”應該是“已轉”。不是正在轉，而是已經轉了。一開始我沒注意，現在我譯成“這是已成識”。已經成了識了，不是正在。)就是說，在同一個刹那裏，因滅、果生叫做“轉變”。

　　先說這個“不離”，霍韬晦譯成“相異”，這是不對的。霍韬晦的譯文是這樣的：“在因刹那滅的同時，成就與因刹那相相異的果體，就是轉化。”他在注中解釋說：“此中意趣，即以前一刹那識之活動爲因，後一刹那之呈現爲果。”這裏把因滅果生解釋成是在前後兩個刹那，這與前半句話是矛盾的，前邊明明說是在因刹那滅的“同時”成就果體，怎麼又會說是在“與因刹那相相異”的另一刹那呢？

　　另外，這個“因刹那相”的“相”字也加得莫明其妙。是指的時間相？還是因的相？如果是想解釋成是與“因相”相異的果體，那就是偷換概念了。因爲句中的“不離”指的就是與因滅的那一“刹那”不離，而不是跟“因”發生關系。(紮巴老師：對。藏文裏很清楚。)另外請紮巴老師再看一下這個詞，是“不離”，還是“相異”？(紮巴老師：是“不離”，從藏文本不可能譯成“相異”。)

　　按照韓老的譯法，就沒有上述矛盾，而且符合因果同時的義理，就是說因滅果生是在同一刹那。宗性法師的畢業論文就是《試論唯識佛法的因果同時思想及意義》。(性慈法師：就是俱時因果。)對，就是說，不是在因滅了以後，第二刹那生果。因滅之後就不能生果了，就象雞死後不能打鳴一樣。因滅的同時轉變成果，這是這句話的原意。所以韓老的譯法既符合藏文，又符合義理。

　　紮巴老師：“是諸轉變”這個“諸”字怎麼來的？(妙新：藏文裏沒有這個“諸”字，可以去掉，因爲抽象名詞不應該加“諸”字。)

　　性慈法師：因跟果是同時的話，那它是一樣東西還是兩樣東西？

　　妙新：兩個名，實際是一個東西。安慧在下邊馬上就舉了個因滅果生的例子，就是種子滅現行生。在這裏因就是種子，准確地說，阿賴耶識裏的種子在沒現行的時候叫習氣，只有在它增長成熟達到可以現行的那一刹那才叫種子。在它成爲種子的那一刹那，種子就滅掉了，就顯現爲現行了。

　　性慈法師：它是在兩個地方？還是在一個地方？如果是兩個地方就不能說是同時，因爲空間的距離可以說就是時間的距離。

　　妙新：阿賴耶識在什麼地方，這是個需要討論的問題。拿你現行這個身體來說，也許顯現這個身體的種子就是在你這個身體的位置。再比如我們如果造了地獄的業，也許我們的地獄在那個位置實際上已經有了。

　　葉少勇：這就要用無自性邏輯了，我們一般一說因，立刻就有一個因的自性，一說果就有一個果的自性。《攝大乘論》裏說，空間、時間都是了別識，本身它都是一種名言結構，都是人們規定出來的一種名言，不是真實的。

　　妙新：一般人認爲空間跟時間好象是客觀存在的，在唯識裏說，空間、時間跟我們周圍顯現的這些東西一樣全是了別識，就是全是人們名言安立的東西，並沒有真實的時間、真實的空間，只是我們人認爲是這樣。到我們見到真實的時候，就會知道我們想像的時間、空間概念，僅僅是你的了別識顯現成這樣子，真實不是這樣的。這一點連世間的科學都可以稍作一點兒證明。在牛頓那裏時空概念是絕對的，而在愛因斯坦那裏時空概念就都成了相對的，時間是有快慢變化的，空間是彎曲的，確定時、空點的時候，必須先確定觀測者的位置，因爲只有相對于某一觀測者，才會有與他相對而言是准確的時空點。(某法師：就是說這個時空不是真實的。)而愛因斯坦找到真理了嗎？他只不過比牛頓觀察的範圍更大了一點兒，比愛因斯坦觀察範圍更大一點兒的時候，就又會發現愛因斯坦的問題。世間知識就是這樣的戲論罷了。

　　智海法師：種子和現行是不是應該理解成兩個東西，還可以討論一下。紮巴老師說，這種“轉變”是一個自動詞。《那先比丘經》上有一個比方，一盞燈在燃，它的前一刻跟後一刻是一還是異？就是說不可以說它是一或是異。(妙新：這個好像是在比喻五蘊的相續。國王問有沒有靈魂？那先比丘說沒有。國王說如果沒有靈魂，那後世的那個相續就不是我，我就可以對他不負責任。那先比丘說，不能這樣說。前世的你，和後世的你，既不能說是一個人，又不能說不是一個人。)你說的是他們討論的本體的東西。我是借用這種關系來說明，這個東西是一個東西？還是兩個東西？換一個比方。像因和果，如果你說是兩個東西就有偏差。

　　性慈法師：如果是兩個東西就不能同時。一彈指有六十刹那，一個刹那裏頭有九百個生滅，這樣算的話最後達到無生滅狀態就是同時，達到時間的極限就是同時，它就沒有時間概念。(妙新：應該沒有這個極限，就像沒有無方分的極微一樣。)

　　智海法師：這是一個自動的轉變過程，不是另外有一個東西使它轉成，就是說是“自己”轉。既然是“自己”轉成，就是只在相上有變化，而實際上它還不是兩個東西。(妙新：性上，體上，它還是自己。在這一刹那，它由這種相呈現成那種相，比如由隱的狀態顯現爲顯的狀態。)

　　葉少勇：我在電腦裏查“轉變”這個詞，有一個經上說，轉變就好像把金子打成一個金獅，金子的名言舍，金獅的名言生，這就叫轉變。

　　紮巴老師：藏傳因明裏面，因果是一個東西。從因變化到果的過程我們永遠看不到的。就是到了無間的程度。

　　妙新：我也琢磨過什麼叫“因果同時”。就是在因滅果生的前一刹那，那時候習氣還沒成種子，就是還…

《慈氏學聞思修班 第四次討論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…