慈氏学闻思修班

　　第一期：安慧《唯识三十论》

　　班长：宗性(中国佛学院研究生)第四次讨论：

　　2000年1月9日上午于北京法华寺参加人员：

　　丹增邓珠(六世则热活佛)

　　性慈(中国佛学院教务处)

　　智海(中国佛学院研究生)

　　证实(中国佛学院学生)

　　演慧(中国佛学院学生)

　　扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

　　赵振乾(北大学生)

　　叶少勇(中央美院学生)

　　李亮(中央美院学生)

　　妙新(国际关系研究所)

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　　妙新：我觉得我们在讨论时要有一种求法求真的精神。我们为什么尊敬玄奘法师？因为玄奘法师是舍身求法精神的代表，不光在佛教里，在世间人眼中也是这样。我们怎么继承他的事业？我认为就是要继承他这种精神。释迦佛在多少生的修行中为求半偈舍全身，在佛本生中有很多这样的故事。他做了国王，国家治理得很好，但他说，我没有给众生佛法，不能算好国王，于是诏告天下，求说法者。经常是天人夜叉等化作人形来到宫前，国王率众恭迎供奉请求说法。法师说，我经历千辛万苦才得此法，你这样供养岂能得法？国王便问供养之法。有的是以骨作笔、以血为墨、以皮为纸记下法偈四处弘扬；有的是跳火坑，有的是身燃千灯等等，国王毫不犹豫全都照办，有时说了上半偈，要他去死，他就以生命来换下半偈。他常这样想，在多少生的轮回里我的骨头堆成了山，血流成了河，都不曾是为法，都是白白浪费掉了，我今天能为闻法而捐躯真是太值得了。

　　我们为什么这么重法？因为般若是佛母，有佛法才会产生佛。所以释迦佛、玄奘法师等昭示我们的都是这种舍身求法的精神。玄奘法师当年是抱定“宁肯西行一步死，决不后退半步生”的决心，面对前途莫测的沙漠雪山，那就是宁肯死在求法的路上，我也决不退回来。其实现在玄奘法师离我们也不远，就在我们头上兜率内院在听慈氏菩萨说法，他跟我们“东土大唐”的众生缘份很深，我们怎么做玄奘法师会感到欢喜？我们怎么能够承续他的法脉？我觉得就是要继承他的舍身求法精神，也就是下决心要把佛法的义理弄明白。当年玄奘法师为什么要西行？因为他看到经论译得不全，译得不好，请教法师又得不到满意的答案，所以才决心到印度取全本、求真义。他要取的全本就是一百卷的《瑜伽师地论》。现在玄奘法师把经取回来了，译出来了，我们的任务就是首先一定要把经论的法义搞清楚，后边才谈得上如理思惟、法随法行。

　　佛经在集结、抄录的时候已经就有遗漏失误的地方，更不要说翻译了，翻译就等于是译师给你讲他所理解的佛经，他能理解多少才可能告诉我们多少，他理解不到的意思他不可能表达出来。所以我们现在才有这样的任务，就是通过多种译本的比较、研讨追求佛的本意，无著、世亲菩萨的本意。韩老说过，多一种译本，就等于多一个人给你讲解。我们必须要有拼命求真义的精神，这样玄奘法师、慈氏菩萨、释迦佛都会加持和帮助我们的。我们接着上次来讨论。

　　“云何名“转为”？即诸转变。”

　　因为颂子里说“彼者转为辨别识”，现在解释什么叫“转为”？韩老把定义译成“转变”。霍韬晦译成“转异”更准确一些，“异”就是不同的东西，转异就是转成不同的东西。这个解释很符合藏文原意。请扎巴老师直译一下这个定义。(扎巴老师：直译就是“转变成为其它”，这个“其它”就是“果”。这里还有一个问题，就是这个“转为”是过去时，就是已经转了，已经转成了。)不是正在转。所以霍韬晦译成“转化”也是不准确的。转化就成现在时了，表示的是那个过程，不是结果。(扎巴老师：从时间概念上讲它是过去时，从他动词和自动词来讲，它是自动词。)他动词表示必须有一个施动者来使动，自动词表示事物本身自然成为这种状态。这里的“转”就是事物本身自然的转变，而且是过去时，表示已经转成了的状态。所以如果译成“彼者转成辨别识”应该是更准确一些。下面是一个更详细的定义。

　　“即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为“转为”。”“即於因刹那灭之同时”，是与因刹那灭的那一刹那“同时”，“与因刹那不离”，意思是说与因刹那是同一个刹那，“果之体获得”，这叫做“转为”。(扎巴老师：这个“转为”应该是“已转”。不是正在转，而是已经转了。一开始我没注意，现在我译成“这是已成识”。已经成了识了，不是正在。)就是说，在同一个刹那里，因灭、果生叫做“转变”。

　　先说这个“不离”，霍韬晦译成“相异”，这是不对的。霍韬晦的译文是这样的：“在因刹那灭的同时，成就与因刹那相相异的果体，就是转化。”他在注中解释说：“此中意趣，即以前一刹那识之活动为因，后一刹那之呈现为果。”这里把因灭果生解释成是在前后两个刹那，这与前半句话是矛盾的，前边明明说是在因刹那灭的“同时”成就果体，怎么又会说是在“与因刹那相相异”的另一刹那呢？

　　另外，这个“因刹那相”的“相”字也加得莫明其妙。是指的时间相？还是因的相？如果是想解释成是与“因相”相异的果体，那就是偷换概念了。因为句中的“不离”指的就是与因灭的那一“刹那”不离，而不是跟“因”发生关系。(扎巴老师：对。藏文里很清楚。)另外请扎巴老师再看一下这个词，是“不离”，还是“相异”？(扎巴老师：是“不离”，从藏文本不可能译成“相异”。)

　　按照韩老的译法，就没有上述矛盾，而且符合因果同时的义理，就是说因灭果生是在同一刹那。宗性法师的毕业论文就是《试论唯识佛法的因果同时思想及意义》。(性慈法师：就是俱时因果。)对，就是说，不是在因灭了以后，第二刹那生果。因灭之后就不能生果了，就象鸡死后不能打鸣一样。因灭的同时转变成果，这是这句话的原意。所以韩老的译法既符合藏文，又符合义理。

　　扎巴老师：“是诸转变”这个“诸”字怎么来的？(妙新：藏文里没有这个“诸”字，可以去掉，因为抽象名词不应该加“诸”字。)

　　性慈法师：因跟果是同时的话，那它是一样东西还是两样东西？

　　妙新：两个名，实际是一个东西。安慧在下边马上就举了个因灭果生的例子，就是种子灭现行生。在这里因就是种子，准确地说，阿赖耶识里的种子在没现行的时候叫习气，只有在它增长成熟达到可以现行的那一刹那才叫种子。在它成为种子的那一刹那，种子就灭掉了，就显现为现行了。

　　性慈法师：它是在两个地方？还是在一个地方？如果是两个地方就不能说是同时，因为空间的距离可以说就是时间的距离。

　　妙新：阿赖耶识在什么地方，这是个需要讨论的问题。拿你现行这个身体来说，也许显现这个身体的种子就是在你这个身体的位置。再比如我们如果造了地狱的业，也许我们的地狱在那个位置实际上已经有了。

　　叶少勇：这就要用无自性逻辑了，我们一般一说因，立刻就有一个因的自性，一说果就有一个果的自性。《摄大乘论》里说，空间、时间都是了别识，本身它都是一种名言结构，都是人们规定出来的一种名言，不是真实的。

　　妙新：一般人认为空间跟时间好象是客观存在的，在唯识里说，空间、时间跟我们周围显现的这些东西一样全是了别识，就是全是人们名言安立的东西，并没有真实的时间、真实的空间，只是我们人认为是这样。到我们见到真实的时候，就会知道我们想像的时间、空间概念，仅仅是你的了别识显现成这样子，真实不是这样的。这一点连世间的科学都可以稍作一点儿证明。在牛顿那里时空概念是绝对的，而在爱因斯坦那里时空概念就都成了相对的，时间是有快慢变化的，空间是弯曲的，确定时、空点的时候，必须先确定观测者的位置，因为只有相对于某一观测者，才会有与他相对而言是准确的时空点。(某法师：就是说这个时空不是真实的。)而爱因斯坦找到真理了吗？他只不过比牛顿观察的范围更大了一点儿，比爱因斯坦观察范围更大一点儿的时候，就又会发现爱因斯坦的问题。世间知识就是这样的戏论罢了。

　　智海法师：种子和现行是不是应该理解成两个东西，还可以讨论一下。扎巴老师说，这种“转变”是一个自动词。《那先比丘经》上有一个比方，一盏灯在燃，它的前一刻跟后一刻是一还是异？就是说不可以说它是一或是异。(妙新：这个好像是在比喻五蕴的相续。国王问有没有灵魂？那先比丘说没有。国王说如果没有灵魂，那后世的那个相续就不是我，我就可以对他不负责任。那先比丘说，不能这样说。前世的你，和后世的你，既不能说是一个人，又不能说不是一个人。)你说的是他们讨论的本体的东西。我是借用这种关系来说明，这个东西是一个东西？还是两个东西？换一个比方。像因和果，如果你说是两个东西就有偏差。

　　性慈法师：如果是两个东西就不能同时。一弹指有六十刹那，一个刹那里头有九百个生灭，这样算的话最后达到无生灭状态就是同时，达到时间的极限就是同时，它就没有时间概念。(妙新：应该没有这个极限，就像没有无方分的极微一样。)

　　智海法师：这是一个自动的转变过程，不是另外有一个东西使它转成，就是说是“自己”转。既然是“自己”转成，就是只在相上有变化，而实际上它还不是两个东西。(妙新：性上，体上，它还是自己。在这一刹那，它由这种相呈现成那种相，比如由隐的状态显现为显的状态。)

　　叶少勇：我在电脑里查“转变”这个词，有一个经上说，转变就好像把金子打成一个金狮，金子的名言舍，金狮的名言生，这就叫转变。

　　扎巴老师：藏传因明里面，因果是一个东西。从因变化到果的过程我们永远看不到的。就是到了无间的程度。

　　妙新：我也琢磨过什么叫“因果同时”。就是在因灭果生的前一刹那，那时候习气还没成种子，就是还…

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