..续本文上一页没增长成满，还没有达到完全成熟的状态，到习气成满的那一刹那，并不是先有一个种子成满的状态存在了一刹那，然后再变成现行，而是进入成满的那一刹那时，种子就直接显现为现行了。它之所以称作因灭、果生，是说，在因灭的前一刹那、习气增长到下一刹那就要成满的时候还是习气状态，而到习气成满变成种子的这一刹那，种子就不存在了，一下子就变成现行了。因灭，只是有这个名称，并没有这种存在，因灭就是因没有了，直接显现为果了。所以并不是同时有两个东西，而是在这一刹那只有一个现行的果。

　　下面是举了一个具体的因灭果生的例子。

　　“此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。”

　　习气就是阿赖耶识里还没有成熟的种子。在韩老四十年代的译文里，“遍增长”译成“增长成满”，藏文里有“充分”滋长、达到饱合程度的意思，也就是发育成熟了。韩老的译文经常随着藏文的词序把动词放在最后，如果按汉文的习惯把动词放在前边，这里的后半句话可以译成：“就会从阿赖耶识中生起显现为我等的分别和显现为色等的分别。”

　　这是因灭果生的一种形式，反过来现行熏成种子时，现行灭种子生也是因灭果生。还有阿赖耶识里种子生种子的相续里，前种子灭后种子生也是一种因灭果生的形式。下边一个词一个词地抠一下这句话的意思。

　　“此中”，是就上面所谈的“转变”这件事上来说。“若”，如果。“我等分别习气”，像我现在抬眼一看桌前，第六意识立刻开始分别，这是某某法师，这是某某居士，你、我、他等等分别都来了，这就叫“我等分别”。在我分别的同时，这些名言、影像就熏习成了我的阿赖耶识里的习气，这就叫“我等分别习气”。“遍增长”，我觉得“增长成满”更好些，藏文里这个“成满”是完全、十分的意思，就是增长到圆满程度了。“色等分别”，那就是“这是桌子”、“这是录音机”这种分别，而且我们的意识就习惯地认为这些东西是客观独立存在的，是有自体的，是有自性的，这些错误的分别也同时熏到我的阿赖耶识里成为习气。

　　如果这些习气熏习达到成满的时候，就是习气增长达到成熟的时候，会出现什么现象呢？“则阿赖耶识”，藏文里有一个“从”字，“就会从阿赖耶识里”生起“显现我等分别、及显现色等分别”。藏文里还有一个“为”字，就是生起“显现为我等的分别、及显现为色等的分别”。显现，就是生起现行了，就是韩老说的成了“能看见”的了，不再是种子那种隐的状态了。显现些什么呢？就还是我们熏进阿赖耶识里的那些东西，就是显现为“我等”和显现为“色等”，也就是显现为你我他、物质等等，就是显现为我们现前的一切。“的分别”，这个“分别”是个名词，在这里就是了别识的代名词。“了别”识，“了别”也就是“分别”。这里可以用韩老解释《摄大乘论》的一个意思，唯识观有一个步骤是，把所有的存在都归结为仅仅是你“意识中的分别”，也就是说所有存在的本质就是意识中的分别而已，所以所有的东西都可以把它叫做“分别”。反过来也可以说，就是因为我们第六意识起的这种分别，才造成了我们整个的生死轮回。我们今天这个身体、这个世界怎么来的？完全是由于你意识中的分别熏成的种子生起来的。所以所有的东西的本质就是分别，所以都可以称为“分别”。

　　安慧给“转变”下的定义是“因灭果生”，然后就举了一个例子来解释什么叫“因灭果生”，就是我们阿赖耶识里的习气成熟的时候，就会生起了别识，这就叫“因灭果生”，这就叫“转变”。

　　性慈法师：生起的“分别”改成“了别识”还是有区别的吧？

　　妙新：不是改成了别识，我是说这里的“分别”指的就是“了别识”。他为什么用“分别”这个名字？因为熏成习气的时候叫做“分别”，生起现行时也就相应地叫做“分别”，实际生起的现行就是了别识。为什么把熏成的习气叫做分别呢？因为这个习气就是“分别”。比如我们现在熏进阿赖耶识的习气是什么？就是我们意识分别你我他、分别色法这些分别，就是你的名字、他的名字，这些东西的名字，还有你我他的影像，这些东西的影像，这些都叫做“名言”。名言习气有两种，一种是代表所指义境的语言熏习成的，叫表义名言；一种是影像熏习成的，叫显境名言。

　　“此中显现我等、及显现法等、亦由本无有外我及外法而好象从分别转为外以为因故，无始时来假安立我等及假安立色等法而转。喻如眩翳见毛轮等。”

　　“此中显现我等、及显现法等”，这就是了别识生起来了，显现出各种人等和整个世界。“亦由本无有外我及外法”，我们现前的这些景像都是自己阿赖耶识的种子显现出来的，本来没有外在的我法，就是没有那种离心识而有的、客观存在的东西。本来是没有外在的我法，可为什么我们却感觉有外在的我法呢？原因在这里：“而好象从分别转为外”，这里说得非常清楚，本来没有外境，就是从我们的“分别”里头好象转变成了外境。韩老译的是“从”分别，藏文里的这个字也可以译成“依靠”、“依赖”分别，可以译成：“依靠分别、好象转变成了外境。”是依靠分别转变的，也就是只是在我们意识里转变成外境了，或者说只是我们的意识认为它是外境，实际情况并没有变化，还是只有种子显现的了别识，并没有什么外境。所以说它是“好象”转变成了外境，只是我们意识感觉了别识是外境，并且也判断说现前就是外境，但实际情况并没有任何转变。

　　玄奘法师在《成唯识论》里有这样的译文：“此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。”此我法相，实际指的是似我似法，虽然是识体，而“由分别”，就是因为分别的原因，好象是外境现前。为什么我们感觉有外境呢？是因为第六意识的分别作用，而产生的一种错误的感觉。

　　这句话到这里应该有一个停顿，“以”前边整个这句话“为因故”，以什么为因呢？就是以“显现中本来没有外在我法、而由分别错误地认为好象是外境”为原因，“无始时来假安立我等及假安立色等法而转”，无始以来我们就认为有外在的我法，就天天在假安立我、假安立色等等的法，这个法包括我和色两种，这里的色相当于前边说“我法”中的“法”。

　　我们这种误以为有外境而错误安立我法的情况，安慧打了一个比方：“喻如眩翳见毛轮等”。藏文里就是一个“翳”字，汉文翻译里习惯配加一个“眩”字。“翳”字是藏文字典里说是“早期白内障”，这是个现代的解释，我想古义可能就是有眼病。“眩”字在汉文字典里是指眼睛昏花，同样也是指眼睛出了问题，不能正常看清楚东西。藏文里译全了是“有翳病的人”。“毛轮”，在藏文里直译是“打结、纷乱的发缕”，就是乱头发的意思。有眼病的人看见眼前有象乱发一样的影像，而实际在他眼前并没有这些东西。

　　律天解释这句话说：“如依眩翳所有乱发等行相所取分假说毛轮等。”这里律天谈到了两个概念，一个是乱发等行相所取分，一个是毛轮，“乱发等行相”是指眩翳人实际见到的景象，就是他感到眼前有乱发一样的影像，而“毛轮”是他给所见到的影像起的名字。这就是说，眩翳人所见像乱发似的行相是依他起性，是了别识，就是我们现前的东西，我们现在眼前看到的一切就是所谓“乱发”。依据我们现前所见的“乱发”说有“毛轮”，这个“毛轮”是遍计所执性，是我们意识认为有、而实际没有的东西，纯粹是我们假安立的东西。什么叫假安立？本来我们看到的不是“乱发”，只是像乱发一样的影像，而我们就凭习惯判断把它们说成是乱发，并且给它安立了一个名字，叫它“毛轮”。本来不是那么回事，硬把它说成是那么回事，这就叫假安立。

　　还有一个例子。我们蹲得时间长了，猛然一站起来，有时会感觉头晕，眼前乱冒金星。冒金星的这种现象是依他起性，确实是我们看见的。但如果我们就认为在我们的眼前确实有许多金星在乱飞，这就是遍计所执性，就是只是我们认为有、而实际上根本不存在的东西。

　　扎巴老师：因明学里边这种例子特别多。比如有人胆不好，眼睛是黄的，雪山本来是白的，可是他一看就是黄的，他就对每个人都说雪山是黄的。他是不是看到了黄的雪山？是看到了，这是真的。但这是因为他的眼睛有病，实际情况不是这样。他如果根据病眼的观察就说雪山是黄的，那就错了。

　　妙新：对，我们都是眼睛有毛病的人，我们看雪山就是黄的。谁看雪山是白的？佛菩萨。他们是如实知见的人。

　　智海法师：《楞严经》上有这么一个例子。眼睛看东西，如果不加有外在的力的话，看得是非常清楚的。但是如果你拿一个指头按在眼睛上看，一个像就成两个像了，结果我们就认为确实有两个像，实际上不存在两个像。这里头关键就是有我们意识的分别，我们意识的分别就有一种毛病，就是一种习气，就会习惯地根据我们面前所现的影像认为有这个有那个。所以分别就是一种过患，“毛轮”这种遍计所执性就是依分别而起，如果没有分别也不会有毛轮的安立。

　　演慧法师：圣者还有没有分别？(妙新：入初地的圣者证得的就是无分别智，他以根本无分别智引起的后得无分别智来度众生，所以圣者智是无分别的。)那像外界的青黄赤白他还知不知道？(这就是要靠后得无分别智。这里的分别是特指我们凡夫有漏的分别，就是我们这种有能所、有主客的分别。圣者没有这样的分别，所以叫无分别智。但圣者有圣者境界里的分别，就是后得智这种分别，这种分别是无漏的，是如实的分别，可以遍知一切法相，遍作种种度生事业。因为它已经断离了我们凡夫这种分别，所以对我们凡夫来说就叫做无分别智。这些分别名相都是对我们凡夫讲的，圣者那里不需要这些东西。圣者和凡夫是在两种不同的境界里。)

　　叶少勇：凡夫…

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