..续本文上一页是用识分别，圣者是用智。

　　性慈法师：这两个智也叫实智和权智，或者根本智和方便智。

　　妙新：圣者智是我们凡夫不可思议的，什么是如实分别我们也猜想不出来。《华严经》里说三地菩萨可以看见一切有为法的刹那生灭相。原文是这样的：“菩萨摩诃萨，住第三地已，观一切有为法如实相，所谓无常苦、不净不安隐、败坏不久住、刹那生灭，非从前际生，非向后际去，非于现在住。”非从前际向后际去，就是说是间断的，没有一个不变的东西延续到第二刹那，也不能于现在住，就是一显现就灭掉了，不能停留住。所以菩萨看东西和我们是不一样的，他能看清诸法的相似相续相，这就是如实知见，这种智是在根本无分别智基础上产生的，所以叫后得无分别智。

　　叶少勇：无分别智无的是我们凡夫这种我法的分别，圣者是如实的分别。

　　妙新：对。我们还可以由八地以上菩萨的无功用行来推想一下。无功用行就是不作意、不用力，不加造作，自然作用。像释迦佛度众生，不是像我们想像的那样作意、用力，他已经一切圆满了，是一种自然运行的状态，虽有种种显现，而法身是不动的。这是不是理解无分别智的时候也可以参考一下。

　　智海法师：要准确地理解什么叫分别、什么叫无分别，这一段里已经有明显的说明。像分别的过患，就是那种眩翳见毛轮，而无分别就是没有凡夫的那种眩翳，那种对象化的显现，它就是分别本身。(某法师：是一体的。)对。(妙新：就是说他见到的不是我们见到的乱发相，而是如实相，所以不会起我们那种分别？)对。(演慧法师：他见到的是依他起相，因为他没有眩翳。)

　　妙新：现在看来比较清楚的一点是，无分别智无的是我们凡夫这种分别。(某法师：无的就是遍计所执性。)对。在依他起性上不起遍计所执性，本身就是圆成实性。转识成智是有延续性的，凡夫的识转成圣者的智，凡夫的识的这种分别是没有了，至于圣者的智是什么状况只有证知才能真正知道了。不过在经论里也有很多地方谈到无分别智的。韩老在《摄大乘论》讲座里曾经讲到过加行无分别智的无分别是什么，大家可以做个参考。韩老先说有几种情况不是无分别。首先无分别不是指的不作意，否则无梦睡眠、醉得很厉害的时候都叫做无分别了。无分别也不是色界定中二禅以上超过寻伺的境界。无分别也不是定心所到了想、受灭的时候。然后韩老说有三种无分别可以说承认是无分别性。第一种叫“持断定”的无分别，玄奘法师译为“喜足”无分别。比如你对“我”、“常”有了一定的认识，达到可以断定这些是根本不存在的程度，一点儿没有怀疑的余地，没有丝毫的犹豫，不必再分别了，这就叫“持断定”的无分别。第二种是声闻的无分别，叫无颠倒无分别。就是说如果认为在五蕴、十二处、十八界里头有常、乐、我、净这是一种颠倒，而声闻认为它是无常、苦、无我、染污的，这就叫无颠倒。这种认识成为决定的以后，他就不再去进行颠倒的分别，所以叫无颠倒的无分别。第三种是菩萨的无分别，叫做无戏论的无分别。就是了知一切法都是无我的、都是无所相的、无自性的，这也是无颠倒，但更全面了。不只是声闻无常无我的那种无颠倒，所有的一切法的自性都是无分别的，都是没有所相、没有自性的，远离这一切戏论，也叫无分别。

　　智海法师：有时候拿镜子反映物像来打比方，你什么来它就现什么，而其间它没有染著、也没有执著。

　　性慈法师：还有一种比喻就是，月亮当空，就像法身，凡是有水的地方都会现出月亮的像，这就是凡夫看到的像，他没有看到真实的像。千家有水千家月，到处有月，但如果水没有了不等于月亮没有了。

　　智海法师：无分别不代表什么都不想。(妙新：对，不是像石头朽木一样。)他行为动作还是跟凡夫一样的，其间他就是有一种如实的知见，这种知见也是一种分别的过程。(妙新：好多人有这问题，佛无分别怎么办？就是因为他除了我们凡夫的这种分别以外想像不出还有别的分别。)这种分别完全没有能所的对立，能所是溶合的，完全是一体的，整个就是一个分别的过程，没有一个能分别和所分别的过程。而现在的哲学都是要强分一个能所，一分能所这就开始了眩翳，有这种眩翳出现必然见毛轮，就是执著我或色的分别。(演慧法师：现在还有很多人认为无分别就是什么都不想。)

　　妙新：下边是解释什么叫“假安立”。

　　“言“假安立”者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。”“假安立”这个词在藏文里是“拴上”、“挂上”、“起名”的意思，字典上举了两个例句，一个是把马拴在桩子上，一个是给孩子起名。扎巴老师干脆就把它译成“近起名”。这很有意思，我试了一下，把译文里的所有“假安立”都改成“起名”，读起来非常贴切。比如上边这句话读起来是这样的：“言“起名”者：谓於此处本无有彼，即於此处、起名为彼。喻如以牛称彼愚人。”所以我想是不是可以把“假安立”就译成“起名”，这样非常形象。(智海法师：非常明显。)(性慈法师：更容易懂一点。)什么叫起名呢？就是在这本来没有某个东西，就硬把这叫做某个东西。“喻如以牛称彼愚人。”就好像把愚笨的人叫做牛一样。这个人笨点儿，但他不是牛，他这里没牛，人们就硬把他叫做牛，这就叫起名。硬安上个名字，硬挂上个牌号。就是韩老说的那样，不挂个号没法叫你，什么东西不起个名字好象就固定不住它，就好象没那个东西，起个名字就好象可以抓住它了。

　　可人们没有想到，起名之后人们认为抓住的那个东西，根本不是起名之前他感觉到的那个东西。起名之前的东西是前六识的感觉，也就是种子生起的刹那生灭、相似相续的现行，而起名之后人们心里想像的那个名字所指的东西，就成了一个独立存在的、常一不变的客观事物了。

　　“若如是者、於识之自体、及此外、本无诸我与法故，诸我、与法、即是遍计所执性。”如果假安立、起名是这样的话，就是本无有我法，就硬起名叫做我法，那么我法就是遍计所执性，也就是实际根本不存在的东西，仅是一个空名而已。在辨别识里边和它的外边都找不到这个假安立的我法。

　　“由於妙正义非实有故，彼一边论者执彼所知如辨别识实有、不当应许。”由“于妙正义非实有”故，于妙正义，就是在妙正义中，韩老译成妙正义，就是一般译的胜义、真谛、第一义谛、真实义等。由于我法在妙正义中不是实有，所以这样的一种边见就不能成立：执所知如辨别识为实有。这里的所知是指所分别的东西，就是指我和法，辨别识就是指的种子生起的现行，也叫缘起法，就是依他起的东西。这句话换个说法就是：执着我法就像辨别识一样是实际存在的。这种说法“不当应许”，藏文里的意思是“不能答应”，“不应当允许”。

　　这是安慧批判的第一种边见，认为所知像辨别识一样是实有的，也就是说遍计所执性像依他起性一样是实有的，等于是说一切都是实有的。下边批判另一种边见。

　　“又“假安立”者：离彼所依不得有故。”假安立这回事，必须有一个基础。这句藏文直译的话是：“起名，不可能没有基础。”就是说，你给这个东西起名，不可能没这个东西。按韩老的译法就是，没有一个所依，你假安立不成。你给谁假安立？你往什么上头假安立？总得有个东西，你才能给它起名。

　　“若依於此、生起假安立我与法之辨别识、决定应许为有事体。”如果根据这个道理，能“生起”假安立我法的辨别识，也就是能给假安立做所依的辨别识决定应该是存在的。(叶少勇：藏文里这个辨别识有“转成的”这个词。)对，应该是“转成的辨别识”。这句话罗索一点可以这样说：“根据这个道理，生起我和法的安立所依靠的基础——转变成的辨别识，决定应该承认是有事体。”道理是“安立必有所依”，所依是谁？就是辨别识，就是我们现前的依他起、了别识。我们是依现前的辨别识安立我法名的。

　　事体这个词，在藏文里是物质、物品、事物，有点儿像汉语里的“东西”，“东西”一般是指物，“事体”还包括事，就是指实际有的事物。

　　“是故由此所许、当知彼识亦如所知为世俗有、妙正义俱无，道理相违。”由上边所讲的这个道理，就是辨别识是实际有的，是存在的，就知道另外一种边见也是不能成立的：辨别识也像所知一样是世俗有，而在妙正义中为无。为什么呢？因为说辨别识在妙正义中无，就是实际是无，实际是不存在的。这跟刚才上边讲辨别识是有的道理相矛盾。

　　“妙正义俱无”中这个“俱”字汉译加上的，藏文里没有。“道理相违”意思明白，但说法我们可能感觉别扭点儿，习惯的译法是“亦不应理”。藏文的意思是“不能接受这个道理”。(叶少勇：“道理相违”后边应该是逗号。)对，后边是接着解释理由的。

　　“以世俗亦应无有故。”按照假安立必须有所依的道理，如果认为假安立的所依——辨别识是没有的话，假安立就无可安立，就无法成立，假安立也就不能存在。也就是说没有基础，往哪儿安立？给谁安立？而整个世俗都是因为假安立造成的，所以如果没有假安立也就没有世俗了，就是“世俗亦应无有”。

　　这是按照前边批判的第二种边见推出来的错误结论。第二种边见认为“辨别识也像所知一样，是世俗有、而胜义中无”，世俗中是假像，所以世俗有不是真实有，而胜义中是真实情况，胜义中无就是真实为无，就是实际是根本不存在的，所以第二种边见等于是说胜义中一切都无。安慧说，如果胜义中一切都无的话，那世俗也应该是没有的了。为什么呢？

　　“若无所依，世俗不应得成。”这是成立上边那句话的理由。要是没有所依，世俗成立不起来。我们从《三十颂》第一个颂子可以知道，我们八种辨别识，都是由我和法的“假安立”转变来的，也就是说假安立熏成种子生起八种辨别识，我们的意识又在这八种辨别识的基础上继续不断地假安立，这些现行又熏成种子，世界就是这样一种种子和现行相互依存的循环过程。这其中的“假安立”必须有个基础，就是辨别识的存在，就是说假安立是在现行的辨别识的基础上进行的，如果不承认辨别识的存在，假安立就没有基础，没有所依，就无从假安立，无可假安立，你给谁安立？实际上没有辨别识的话，连假安立本身也不可能存在了。

　　这第二种边见认为辨别识是胜义无，就是说辨别识在真实中是不存在的，这就是否认现前了别识的显现，否认了缘起法的存在，也就是否认了依他起性的存在。安慧的意思是说，如果没有一个实际存在的事体作基础，假安立这些世俗之事就无法存在。比如说你安立说有“毛轮”，有一个前提条件就是你的眼识必须先有“乱发”的感觉，你的意识才会判断说眼前有“毛轮”。

　　叶少勇：这就是说，遍计所执性是在依他起性上增益的。(妙新：对。就是佛在《解深密经》里说的：“于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性。”就是说，我们是在现前显现的了别识上执着遍计所执性，如果没有依他起性，执着遍计所执性就无从谈起。换句话说，如果没有缘起法，安立我和法也就无从谈起。

　　“因此二种行相一边论者俱不应理故，论师说言应舍！”“论师”在藏文里实际是“阿奢黎”，这是音译，意译是“轨范师”，这里就是指《三十颂》的作者世亲。(性慈法师：就是安慧的老师。)

　　“若尔，一切所知是遍计所执性故、应说无有事体！由辨别识是缘起故，许说实有。辨别识缘起者、由“转为”一词显示。”最后一句的意思是，关于辨别识的“缘起”问题，我在解释“转为”一词的时候已经讲过了。

《慈氏学闻思修班 第四次讨论》全文阅读结束。