..續本文上一頁是用識分別，聖者是用智。
性慈法師：這兩個智也叫實智和權智，或者根本智和方便智。
妙新：聖者智是我們凡夫不可思議的，什麼是如實分別我們也猜想不出來。《華嚴經》裏說叁地菩薩可以看見一切有爲法的刹那生滅相。原文是這樣的：“菩薩摩诃薩，住第叁地已，觀一切有爲法如實相，所謂無常苦、不淨不安隱、敗壞不久住、刹那生滅，非從前際生，非向後際去，非于現在住。”非從前際向後際去，就是說是間斷的，沒有一個不變的東西延續到第二刹那，也不能于現在住，就是一顯現就滅掉了，不能停留住。所以菩薩看東西和我們是不一樣的，他能看清諸法的相似相續相，這就是如實知見，這種智是在根本無分別智基礎上産生的，所以叫後得無分別智。
葉少勇：無分別智無的是我們凡夫這種我法的分別，聖者是如實的分別。
妙新：對。我們還可以由八地以上菩薩的無功用行來推想一下。無功用行就是不作意、不用力，不加造作，自然作用。像釋迦佛度衆生，不是像我們想像的那樣作意、用力，他已經一切圓滿了，是一種自然運行的狀態，雖有種種顯現，而法身是不動的。這是不是理解無分別智的時候也可以參考一下。
智海法師：要准確地理解什麼叫分別、什麼叫無分別，這一段裏已經有明顯的說明。像分別的過患，就是那種眩翳見毛輪，而無分別就是沒有凡夫的那種眩翳，那種對象化的顯現，它就是分別本身。(某法師：是一體的。)對。(妙新：就是說他見到的不是我們見到的亂發相，而是如實相，所以不會起我們那種分別？)對。(演慧法師：他見到的是依他起相，因爲他沒有眩翳。)
妙新：現在看來比較清楚的一點是，無分別智無的是我們凡夫這種分別。(某法師：無的就是遍計所執性。)對。在依他起性上不起遍計所執性，本身就是圓成實性。轉識成智是有延續性的，凡夫的識轉成聖者的智，凡夫的識的這種分別是沒有了，至于聖者的智是什麼狀況只有證知才能真正知道了。不過在經論裏也有很多地方談到無分別智的。韓老在《攝大乘論》講座裏曾經講到過加行無分別智的無分別是什麼，大家可以做個參考。韓老先說有幾種情況不是無分別。首先無分別不是指的不作意，否則無夢睡眠、醉得很厲害的時候都叫做無分別了。無分別也不是色界定中二禅以上超過尋伺的境界。無分別也不是定心所到了想、受滅的時候。然後韓老說有叁種無分別可以說承認是無分別性。第一種叫“持斷定”的無分別，玄奘法師譯爲“喜足”無分別。比如你對“我”、“常”有了一定的認識，達到可以斷定這些是根本不存在的程度，一點兒沒有懷疑的余地，沒有絲毫的猶豫，不必再分別了，這就叫“持斷定”的無分別。第二種是聲聞的無分別，叫無顛倒無分別。就是說如果認爲在五蘊、十二處、十八界裏頭有常、樂、我、淨這是一種顛倒，而聲聞認爲它是無常、苦、無我、染汙的，這就叫無顛倒。這種認識成爲決定的以後，他就不再去進行顛倒的分別，所以叫無顛倒的無分別。第叁種是菩薩的無分別，叫做無戲論的無分別。就是了知一切法都是無我的、都是無所相的、無自性的，這也是無顛倒，但更全面了。不只是聲聞無常無我的那種無顛倒，所有的一切法的自性都是無分別的，都是沒有所相、沒有自性的，遠離這一切戲論，也叫無分別。
智海法師：有時候拿鏡子反映物像來打比方，你什麼來它就現什麼，而其間它沒有染著、也沒有執著。
性慈法師：還有一種比喻就是，月亮當空，就像法身，凡是有水的地方都會現出月亮的像，這就是凡夫看到的像，他沒有看到真實的像。千家有水千家月，到處有月，但如果水沒有了不等于月亮沒有了。
智海法師：無分別不代表什麼都不想。(妙新：對，不是像石頭朽木一樣。)他行爲動作還是跟凡夫一樣的，其間他就是有一種如實的知見，這種知見也是一種分別的過程。(妙新：好多人有這問題，佛無分別怎麼辦？就是因爲他除了我們凡夫的這種分別以外想像不出還有別的分別。)這種分別完全沒有能所的對立，能所是溶合的，完全是一體的，整個就是一個分別的過程，沒有一個能分別和所分別的過程。而現在的哲學都是要強分一個能所，一分能所這就開始了眩翳，有這種眩翳出現必然見毛輪，就是執著我或色的分別。(演慧法師：現在還有很多人認爲無分別就是什麼都不想。)
妙新：下邊是解釋什麼叫“假安立”。
“言“假安立”者：謂於此處本無有彼，即於此處、假安立爲彼。喻如以牛稱彼愚人。”“假安立”這個詞在藏文裏是“拴上”、“挂上”、“起名”的意思，字典上舉了兩個例句，一個是把馬拴在樁子上，一個是給孩子起名。紮巴老師幹脆就把它譯成“近起名”。這很有意思，我試了一下，把譯文裏的所有“假安立”都改成“起名”，讀起來非常貼切。比如上邊這句話讀起來是這樣的：“言“起名”者：謂於此處本無有彼，即於此處、起名爲彼。喻如以牛稱彼愚人。”所以我想是不是可以把“假安立”就譯成“起名”，這樣非常形象。(智海法師：非常明顯。)(性慈法師：更容易懂一點。)什麼叫起名呢？就是在這本來沒有某個東西，就硬把這叫做某個東西。“喻如以牛稱彼愚人。”就好像把愚笨的人叫做牛一樣。這個人笨點兒，但他不是牛，他這裏沒牛，人們就硬把他叫做牛，這就叫起名。硬安上個名字，硬挂上個牌號。就是韓老說的那樣，不挂個號沒法叫你，什麼東西不起個名字好象就固定不住它，就好象沒那個東西，起個名字就好象可以抓住它了。
可人們沒有想到，起名之後人們認爲抓住的那個東西，根本不是起名之前他感覺到的那個東西。起名之前的東西是前六識的感覺，也就是種子生起的刹那生滅、相似相續的現行，而起名之後人們心裏想像的那個名字所指的東西，就成了一個獨立存在的、常一不變的客觀事物了。
“若如是者、於識之自體、及此外、本無諸我與法故，諸我、與法、即是遍計所執性。”如果假安立、起名是這樣的話，就是本無有我法，就硬起名叫做我法，那麼我法就是遍計所執性，也就是實際根本不存在的東西，僅是一個空名而已。在辨別識裏邊和它的外邊都找不到這個假安立的我法。
“由於妙正義非實有故，彼一邊論者執彼所知如辨別識實有、不當應許。”由“于妙正義非實有”故，于妙正義，就是在妙正義中，韓老譯成妙正義，就是一般譯的勝義、真谛、第一義谛、真實義等。由于我法在妙正義中不是實有，所以這樣的一種邊見就不能成立：執所知如辨別識爲實有。這裏的所知是指所分別的東西，就是指我和法，辨別識就是指的種子生起的現行，也叫緣起法，就是依他起的東西。這句話換個說法就是：執著我法就像辨別識一樣是實際存在的。這種說法“不當應許”，藏文裏的意思是“不能答應”，“不應當允許”。
這是安慧批判的第一種邊見，認爲所知像辨別識一樣是實有的，也就是說遍計所執性像依他起性一樣是實有的，等于是說一切都是實有的。下邊批判另一種邊見。
“又“假安立”者：離彼所依不得有故。”假安立這回事，必須有一個基礎。這句藏文直譯的話是：“起名，不可能沒有基礎。”就是說，你給這個東西起名，不可能沒這個東西。按韓老的譯法就是，沒有一個所依，你假安立不成。你給誰假安立？你往什麼上頭假安立？總得有個東西，你才能給它起名。
“若依於此、生起假安立我與法之辨別識、決定應許爲有事體。”如果根據這個道理，能“生起”假安立我法的辨別識，也就是能給假安立做所依的辨別識決定應該是存在的。(葉少勇：藏文裏這個辨別識有“轉成的”這個詞。)對，應該是“轉成的辨別識”。這句話羅索一點可以這樣說：“根據這個道理，生起我和法的安立所依靠的基礎——轉變成的辨別識，決定應該承認是有事體。”道理是“安立必有所依”，所依是誰？就是辨別識，就是我們現前的依他起、了別識。我們是依現前的辨別識安立我法名的。
事體這個詞，在藏文裏是物質、物品、事物，有點兒像漢語裏的“東西”，“東西”一般是指物，“事體”還包括事，就是指實際有的事物。
“是故由此所許、當知彼識亦如所知爲世俗有、妙正義俱無，道理相違。”由上邊所講的這個道理，就是辨別識是實際有的，是存在的，就知道另外一種邊見也是不能成立的：辨別識也像所知一樣是世俗有，而在妙正義中爲無。爲什麼呢？因爲說辨別識在妙正義中無，就是實際是無，實際是不存在的。這跟剛才上邊講辨別識是有的道理相矛盾。
“妙正義俱無”中這個“俱”字漢譯加上的，藏文裏沒有。“道理相違”意思明白，但說法我們可能感覺別扭點兒，習慣的譯法是“亦不應理”。藏文的意思是“不能接受這個道理”。(葉少勇：“道理相違”後邊應該是逗號。)對，後邊是接著解釋理由的。
“以世俗亦應無有故。”按照假安立必須有所依的道理，如果認爲假安立的所依——辨別識是沒有的話，假安立就無可安立，就無法成立，假安立也就不能存在。也就是說沒有基礎，往哪兒安立？給誰安立？而整個世俗都是因爲假安立造成的，所以如果沒有假安立也就沒有世俗了，就是“世俗亦應無有”。
這是按照前邊批判的第二種邊見推出來的錯誤結論。第二種邊見認爲“辨別識也像所知一樣，是世俗有、而勝義中無”，世俗中是假像，所以世俗有不是真實有，而勝義中是真實情況，勝義中無就是真實爲無，就是實際是根本不存在的，所以第二種邊見等于是說勝義中一切都無。安慧說，如果勝義中一切都無的話，那世俗也應該是沒有的了。爲什麼呢？
“若無所依，世俗不應得成。”這是成立上邊那句話的理由。要是沒有所依，世俗成立不起來。我們從《叁十頌》第一個頌子可以知道，我們八種辨別識，都是由我和法的“假安立”轉變來的，也就是說假安立熏成種子生起八種辨別識，我們的意識又在這八種辨別識的基礎上繼續不斷地假安立，這些現行又熏成種子，世界就是這樣一種種子和現行相互依存的循環過程。這其中的“假安立”必須有個基礎，就是辨別識的存在，就是說假安立是在現行的辨別識的基礎上進行的，如果不承認辨別識的存在，假安立就沒有基礎，沒有所依，就無從假安立，無可假安立，你給誰安立？實際上沒有辨別識的話，連假安立本身也不可能存在了。
這第二種邊見認爲辨別識是勝義無，就是說辨別識在真實中是不存在的，這就是否認現前了別識的顯現，否認了緣起法的存在，也就是否認了依他起性的存在。安慧的意思是說，如果沒有一個實際存在的事體作基礎，假安立這些世俗之事就無法存在。比如說你安立說有“毛輪”，有一個前提條件就是你的眼識必須先有“亂發”的感覺，你的意識才會判斷說眼前有“毛輪”。
葉少勇：這就是說，遍計所執性是在依他起性上增益的。(妙新：對。就是佛在《解深密經》裏說的：“于依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性；由是因緣，生當來世依他起自性。”就是說，我們是在現前顯現的了別識上執著遍計所執性，如果沒有依他起性，執著遍計所執性就無從談起。換句話說，如果沒有緣起法，安立我和法也就無從談起。
“因此二種行相一邊論者俱不應理故，論師說言應舍！”“論師”在藏文裏實際是“阿奢黎”，這是音譯，意譯是“軌範師”，這裏就是指《叁十頌》的作者世親。(性慈法師：就是安慧的老師。)
“若爾，一切所知是遍計所執性故、應說無有事體！由辨別識是緣起故，許說實有。辨別識緣起者、由“轉爲”一詞顯示。”最後一句的意思是，關于辨別識的“緣起”問題，我在解釋“轉爲”一詞的時候已經講過了。
《慈氏學聞思修班 第四次討論》全文閱讀結束。