..續本文上一頁沒增長成滿，還沒有達到完全成熟的狀態，到習氣成滿的那一刹那，並不是先有一個種子成滿的狀態存在了一刹那，然後再變成現行，而是進入成滿的那一刹那時，種子就直接顯現爲現行了。它之所以稱作因滅、果生，是說，在因滅的前一刹那、習氣增長到下一刹那就要成滿的時候還是習氣狀態，而到習氣成滿變成種子的這一刹那，種子就不存在了，一下子就變成現行了。因滅，只是有這個名稱，並沒有這種存在，因滅就是因沒有了，直接顯現爲果了。所以並不是同時有兩個東西，而是在這一刹那只有一個現行的果。
下面是舉了一個具體的因滅果生的例子。
“此中若我等分別習氣遍增長，及色等分別習氣遍增長，則阿賴耶識顯現我等分別、及顯現色等分別生起。”
習氣就是阿賴耶識裏還沒有成熟的種子。在韓老四十年代的譯文裏，“遍增長”譯成“增長成滿”，藏文裏有“充分”滋長、達到飽合程度的意思，也就是發育成熟了。韓老的譯文經常隨著藏文的詞序把動詞放在最後，如果按漢文的習慣把動詞放在前邊，這裏的後半句話可以譯成：“就會從阿賴耶識中生起顯現爲我等的分別和顯現爲色等的分別。”
這是因滅果生的一種形式，反過來現行熏成種子時，現行滅種子生也是因滅果生。還有阿賴耶識裏種子生種子的相續裏，前種子滅後種子生也是一種因滅果生的形式。下邊一個詞一個詞地摳一下這句話的意思。
“此中”，是就上面所談的“轉變”這件事上來說。“若”，如果。“我等分別習氣”，像我現在擡眼一看桌前，第六意識立刻開始分別，這是某某法師，這是某某居士，你、我、他等等分別都來了，這就叫“我等分別”。在我分別的同時，這些名言、影像就熏習成了我的阿賴耶識裏的習氣，這就叫“我等分別習氣”。“遍增長”，我覺得“增長成滿”更好些，藏文裏這個“成滿”是完全、十分的意思，就是增長到圓滿程度了。“色等分別”，那就是“這是桌子”、“這是錄音機”這種分別，而且我們的意識就習慣地認爲這些東西是客觀獨立存在的，是有自體的，是有自性的，這些錯誤的分別也同時熏到我的阿賴耶識裏成爲習氣。
如果這些習氣熏習達到成滿的時候，就是習氣增長達到成熟的時候，會出現什麼現象呢？“則阿賴耶識”，藏文裏有一個“從”字，“就會從阿賴耶識裏”生起“顯現我等分別、及顯現色等分別”。藏文裏還有一個“爲”字，就是生起“顯現爲我等的分別、及顯現爲色等的分別”。顯現，就是生起現行了，就是韓老說的成了“能看見”的了，不再是種子那種隱的狀態了。顯現些什麼呢？就還是我們熏進阿賴耶識裏的那些東西，就是顯現爲“我等”和顯現爲“色等”，也就是顯現爲你我他、物質等等，就是顯現爲我們現前的一切。“的分別”，這個“分別”是個名詞，在這裏就是了別識的代名詞。“了別”識，“了別”也就是“分別”。這裏可以用韓老解釋《攝大乘論》的一個意思，唯識觀有一個步驟是，把所有的存在都歸結爲僅僅是你“意識中的分別”，也就是說所有存在的本質就是意識中的分別而已，所以所有的東西都可以把它叫做“分別”。反過來也可以說，就是因爲我們第六意識起的這種分別，才造成了我們整個的生死輪回。我們今天這個身體、這個世界怎麼來的？完全是由于你意識中的分別熏成的種子生起來的。所以所有的東西的本質就是分別，所以都可以稱爲“分別”。
安慧給“轉變”下的定義是“因滅果生”，然後就舉了一個例子來解釋什麼叫“因滅果生”，就是我們阿賴耶識裏的習氣成熟的時候，就會生起了別識，這就叫“因滅果生”，這就叫“轉變”。
性慈法師：生起的“分別”改成“了別識”還是有區別的吧？
妙新：不是改成了別識，我是說這裏的“分別”指的就是“了別識”。他爲什麼用“分別”這個名字？因爲熏成習氣的時候叫做“分別”，生起現行時也就相應地叫做“分別”，實際生起的現行就是了別識。爲什麼把熏成的習氣叫做分別呢？因爲這個習氣就是“分別”。比如我們現在熏進阿賴耶識的習氣是什麼？就是我們意識分別你我他、分別色法這些分別，就是你的名字、他的名字，這些東西的名字，還有你我他的影像，這些東西的影像，這些都叫做“名言”。名言習氣有兩種，一種是代表所指義境的語言熏習成的，叫表義名言；一種是影像熏習成的，叫顯境名言。
“此中顯現我等、及顯現法等、亦由本無有外我及外法而好象從分別轉爲外以爲因故，無始時來假安立我等及假安立色等法而轉。喻如眩翳見毛輪等。”
“此中顯現我等、及顯現法等”，這就是了別識生起來了，顯現出各種人等和整個世界。“亦由本無有外我及外法”，我們現前的這些景像都是自己阿賴耶識的種子顯現出來的，本來沒有外在的我法，就是沒有那種離心識而有的、客觀存在的東西。本來是沒有外在的我法，可爲什麼我們卻感覺有外在的我法呢？原因在這裏：“而好象從分別轉爲外”，這裏說得非常清楚，本來沒有外境，就是從我們的“分別”裏頭好象轉變成了外境。韓老譯的是“從”分別，藏文裏的這個字也可以譯成“依靠”、“依賴”分別，可以譯成：“依靠分別、好象轉變成了外境。”是依靠分別轉變的，也就是只是在我們意識裏轉變成外境了，或者說只是我們的意識認爲它是外境，實際情況並沒有變化，還是只有種子顯現的了別識，並沒有什麼外境。所以說它是“好象”轉變成了外境，只是我們意識感覺了別識是外境，並且也判斷說現前就是外境，但實際情況並沒有任何轉變。
玄奘法師在《成唯識論》裏有這樣的譯文：“此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。”此我法相，實際指的是似我似法，雖然是識體，而“由分別”，就是因爲分別的原因，好象是外境現前。爲什麼我們感覺有外境呢？是因爲第六意識的分別作用，而産生的一種錯誤的感覺。
這句話到這裏應該有一個停頓，“以”前邊整個這句話“爲因故”，以什麼爲因呢？就是以“顯現中本來沒有外在我法、而由分別錯誤地認爲好象是外境”爲原因，“無始時來假安立我等及假安立色等法而轉”，無始以來我們就認爲有外在的我法，就天天在假安立我、假安立色等等的法，這個法包括我和色兩種，這裏的色相當于前邊說“我法”中的“法”。
我們這種誤以爲有外境而錯誤安立我法的情況，安慧打了一個比方：“喻如眩翳見毛輪等”。藏文裏就是一個“翳”字，漢文翻譯裏習慣配加一個“眩”字。“翳”字是藏文字典裏說是“早期白內障”，這是個現代的解釋，我想古義可能就是有眼病。“眩”字在漢文字典裏是指眼睛昏花，同樣也是指眼睛出了問題，不能正常看清楚東西。藏文裏譯全了是“有翳病的人”。“毛輪”，在藏文裏直譯是“打結、紛亂的發縷”，就是亂頭發的意思。有眼病的人看見眼前有象亂發一樣的影像，而實際在他眼前並沒有這些東西。
律天解釋這句話說：“如依眩翳所有亂發等行相所取分假說毛輪等。”這裏律天談到了兩個概念，一個是亂發等行相所取分，一個是毛輪，“亂發等行相”是指眩翳人實際見到的景象，就是他感到眼前有亂發一樣的影像，而“毛輪”是他給所見到的影像起的名字。這就是說，眩翳人所見像亂發似的行相是依他起性，是了別識，就是我們現前的東西，我們現在眼前看到的一切就是所謂“亂發”。依據我們現前所見的“亂發”說有“毛輪”，這個“毛輪”是遍計所執性，是我們意識認爲有、而實際沒有的東西，純粹是我們假安立的東西。什麼叫假安立？本來我們看到的不是“亂發”，只是像亂發一樣的影像，而我們就憑習慣判斷把它們說成是亂發，並且給它安立了一個名字，叫它“毛輪”。本來不是那麼回事，硬把它說成是那麼回事，這就叫假安立。
還有一個例子。我們蹲得時間長了，猛然一站起來，有時會感覺頭暈，眼前亂冒金星。冒金星的這種現象是依他起性，確實是我們看見的。但如果我們就認爲在我們的眼前確實有許多金星在亂飛，這就是遍計所執性，就是只是我們認爲有、而實際上根本不存在的東西。
紮巴老師：因明學裏邊這種例子特別多。比如有人膽不好，眼睛是黃的，雪山本來是白的，可是他一看就是黃的，他就對每個人都說雪山是黃的。他是不是看到了黃的雪山？是看到了，這是真的。但這是因爲他的眼睛有病，實際情況不是這樣。他如果根據病眼的觀察就說雪山是黃的，那就錯了。
妙新：對，我們都是眼睛有毛病的人，我們看雪山就是黃的。誰看雪山是白的？佛菩薩。他們是如實知見的人。
智海法師：《楞嚴經》上有這麼一個例子。眼睛看東西，如果不加有外在的力的話，看得是非常清楚的。但是如果你拿一個指頭按在眼睛上看，一個像就成兩個像了，結果我們就認爲確實有兩個像，實際上不存在兩個像。這裏頭關鍵就是有我們意識的分別，我們意識的分別就有一種毛病，就是一種習氣，就會習慣地根據我們面前所現的影像認爲有這個有那個。所以分別就是一種過患，“毛輪”這種遍計所執性就是依分別而起，如果沒有分別也不會有毛輪的安立。
演慧法師：聖者還有沒有分別？(妙新：入初地的聖者證得的就是無分別智，他以根本無分別智引起的後得無分別智來度衆生，所以聖者智是無分別的。)那像外界的青黃赤白他還知不知道？(這就是要靠後得無分別智。這裏的分別是特指我們凡夫有漏的分別，就是我們這種有能所、有主客的分別。聖者沒有這樣的分別，所以叫無分別智。但聖者有聖者境界裏的分別，就是後得智這種分別，這種分別是無漏的，是如實的分別，可以遍知一切法相，遍作種種度生事業。因爲它已經斷離了我們凡夫這種分別，所以對我們凡夫來說就叫做無分別智。這些分別名相都是對我們凡夫講的，聖者那裏不需要這些東西。聖者和凡夫是在兩種不同的境界裏。)
葉少勇：凡夫…
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