..續本文上一頁的著作、論文很少到這個程度去理解的。更大程度很多人講的唯識，實際就是唯我，就是我、阿賴耶識變現一切，而且他所謂的變現還有點莫明其妙，就好象無中生有的狀態，沒有一個真正的原因。韓老常講，這個世界上任何事情的産生不可能沒有原由的，唯一一個真正的原由就是種子到現行。我們現實世界中的痛苦和不安是怎麼造成的？一個方面就是我們種子到現行這樣一個原由的顯現，另外一個就是在這上面我們無始以來的分別習氣妄加臆測又熏成種子，這種循環就造成了我們流轉不斷的痛苦世界。
就是爲了表述這樣一種思想：就是只有阿賴耶識種子的顯現，而且沒有真正的顯現，也就是沒有獨立存在、常一不變的東西，來造這個《唯識叁十論》。造這個論有什麼意義呢？“爲令於補特伽羅無我及法無我未知與邪解者無倒了知此二無我故。”
梵文裏的補特伽羅翻譯過來就是人，補特伽羅無我就是人無我。加上法無我就是我們常說的二無我。這個人我、法我就是指的遍計所執性，就是韓老講的義。韓老常講，我們腦子裏對任何事物否定不掉，總覺得它的背後有個支持它的東西，就是那種“常一不變的、獨立存在的”東西，這跟人我、法我其實就是一個概念。傳統解釋我爲主宰。主宰是什麼？就是指的常一不變的、獨立存在的、能支持一切存在的東西。所以人我法我就是遍計所執性，就是義，也就是所相，是我們所分別出來的，另外把它添加進去的。
對于這個道理“未知”，就是一點都不了解，“邪解”，就是理解不正確，包括外道和佛教內部的一些人。“無倒了知此二無我”，無倒，就是真正還它本來面目，這是個什麼東西，我們在主觀上認識它就還它一個什麼東西，就象“瑜伽”那個“相應”的意思。也就是只有阿賴耶識種子的顯現，根本沒有我們後來分別出來的常一不變的、獨立存在的自體、自性、我、法等等，我們在認識上就要還它這樣一個客觀的現實狀態，這就是“無倒了知”。
“此中顯示補特伽羅及法無我、爲斷離煩惱障及所知障故。”這句話跟上面是貫通的。上面是爲要讓人了解二無我的道理，了解它幹什麼呢？就是爲了斷煩惱障和所知障。傳統說法是，補特伽羅我就引生了煩惱障，法我引生所知障，所以你能夠真正了解了二無我的道理的話，就能夠斷離煩惱障和所知障。
“所以者何？如是貪著等一切煩惱、依我見生故。”爲什麼我們了解到了補特伽羅無我和法無我、就能夠斷煩惱障和所知障？這裏解釋說，所有的煩惱都是依我見産生的。這個我見，也是一個很複雜的東西。我癡、我見、我慢、我愛，這些都是我見的表現。歸根結底還是一個人我。所有的煩惱都是從對人我的執著上産生的，這個“見”字，也就是一種執著，在他腦子裏形成一種固定的見解、固定的模式了，那就是執著了嘛。什麼都是圍繞著我，以我爲中心，喜歡的我就想占有，損害到我的利益的我就不高興，所以說“如是貪著等一切煩惱、依我見生故”。
“若能了知補特伽羅無我，即能對治薩迦耶見故。”真正你能了知到，世界上的一切有情，根本就沒有一個常一不變的獨立的我的存在，這些都只是阿賴耶識種子的顯現，而沒有一個常一不變、獨立存在的東西在後面作爲依靠，就能把你那個根深蒂固的人我見去除掉了。而且不但要從現象上伏滅掉，還要從種子上斷除掉，就是連根拔除。我們斷煩惱有兩種，一種是從現象上伏滅它，一種是從習氣上斷掉，就是把煩惱的種子也消滅掉。就象除草一樣，所謂伏滅現象，就是你把地面上的草鏟除掉了，看起來好象地裏沒有草了，但實際上它埋在地下的根還沒有斷掉。
“彼若斷離者，一切煩惱隨斷。”彼就是我見，我見如果斷除掉了，以我見爲基礎而産生的一切煩惱，象貪嗔癡慢疑啊，身邊邪見戒(身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見)啊，隨煩惱啊就不能再生起了。古人有句話講：“皮之不存，毛將焉附。”産生煩惱的基礎、根子已經不存在了，所以一切煩惱也就隨著斷除掉了。
“若證入法無我，即能對治所知障故、所知障隨斷。”所謂證入，是一種現量，不是我們平時的一些觀想、理解、推理等比量，比如我們認爲世界上一切法都是因緣生的，都是無自性的，沒有獨立存在、沒有常一不變的東西等等。現量，用我們現在的話說，就是生命的體受，親切的感受，一種體悟，就是真正感覺到跟你的生命、跟你的每個細胞、每根神經息息相關，實際這樣說也是不准確的。證入，就是你真正能夠切證，徹底地、中間沒有任何障礙地了解它。這個世界上不但是生命體，就是無生命的，世界上的一切存在，都只是阿賴耶識種子到現行形態轉換這樣一個過程，這裏面沒有我們認爲的一種獨立的、最後的依靠。這樣去理解，這世界上的一切事物都只是個影像，一個幻影，把你認爲有獨立存在的東西全否定掉，這樣就是後來講的自性空，就是任何事物的獨立自性是不存在的。能夠這樣理解世界上一切事物，就能夠對治所知障。
法無我爲什麼能夠對治所知障呢？關于所知障下面有解釋。有所知障，就不能如實去認識世界，是一種很愚癡的狀態，不能正確理解世界上萬事萬物存在的狀態，因爲它不能如實地去了解，不能如實地去知道，所以它能夠障礙智慧的生起。只有你真正認識到了，這個世界上的一切只是阿賴耶識種子的顯現，也就是說是種子現行的一種狀態，只是從暗流轉化成了明流，就是從潛隱的狀態轉換成了顯現的狀態，你能夠這樣去了解它的話，慢慢地你的智慧就能夠生起來，最終你能夠真正證入到這樣一個境界的話，就能夠對治、打破眼前的無明、愚癡的狀態，這樣所知障也就斷掉了，就能夠真正、如實認識宇宙萬有一切法的真實狀況。
這是我一個人的理解，大家還有什麼新的理解，有什麼想討論的地方都提出來討論。
妙新：關于現量，我談點兒膚淺的想法。咱們的前五識是現量，我們睜開眼睛看到眼前的東西的時候，第一刹那是現量，然後我們的第六意識就隨起，就開始分別，這是黃色、這是紅色，這是長的，這是短的等等。第六意識的這種分別已經不是現量了，這是比量，裏頭可能有對的，也可能有錯的了。前五識是現量，我這是一個很膚淺的對比了，“證入法無我”這個現量，我覺得就好象是前五識現量那種樣子，比如說就象眼識生起的第一刹那，它就是直接看見法無我。就好象《心經》裏頭說，觀世音菩薩“行深般若波羅蜜多時，“照見”五蘊皆空”，就好象我們眼睛一打開，直接看見五蘊皆空，不經過分別，不經過思考，直接見到、直接感覺到法無我。(葉少勇：這種感覺好象是隨時隨地生活在法無我當中。)
養輝法師：這個證入，光用現量來跟它套的話，作比較的話是不夠的。作比較可以，但真正要理解，我看還是應該用韓老說的那句話，就是它自己認識自己，智慧，般若智，再也不能分能、所，能跟所已經成了一片了。我想“證入”能跟“現觀”聯系起來，證入就是現觀，韓老就把現觀譯成“現前親證”。(崇智法師：凡夫前五識的現量，跟證道的現量是不是完全一樣？)凡夫現量是有漏的，證道現量是無漏的。
宗性法師：前五識的現量必須是在率爾心那一刹那才是現量。前五識現量還是世間現量，跟出世間現量還是不一樣。所以《瑜伽師地論·真實義品》裏講四種真實，這是世間真實。
紮巴老師：了別識是什麼樣性質的識？
妙新：准確地說就是依他起性。它的內容是什麼呢？就是我們現在所有能夠感覺到的一切，就是現量能感覺到的一切，都是阿賴耶識種子生起的一種顯現，種子顯現出來就是了別識。
紮巴老師：在藏文裏頭，了別識、辨別識都是一個意思，都是“識”的意思，包括能認識、所認識。兩個詞中間都有一個“拉頓”(藏文，表示前後關系的虛詞)，前面“那木巴”就是境，後面“謝巴”、“仁巴”就是能認識，所以能識、所識都在裏面。我們學的“那木巴謝巴”(辨別識)、“那木巴仁巴”(了別識)就是一個概念。現在我來學慈氏學，我就想了解，韓老爲什麼把它們區別開？
妙新：在韓老之前，所有的漢地譯師譯這兩個詞都是不分的，都翻作一個“識”字。但是在藏文和梵文裏頭，這兩個詞通篇都是分開的。就到韓老這裏，他認爲這兩個詞必須區分開來，這個意義非常大，唯識必須是唯了別識，不能唯辨別識。
玄奘法師的漢文翻譯有一次不明顯的區分，他譯的《唯識二十論》的開頭是這樣的：“安立大乘，叁界唯識。以契經說，叁界唯心。心意識了，名之差別。”心意識了，第叁個“識”字是辨別識，第四個“了”字是了別識，這是他分開譯的一次。
玄奘法師在《攝大乘論》裏譯出這樣的名詞：“眼識識”以至“意識識”等，這個詞在藏文裏是“眼辨別識之了別識”，玄奘法師譯經風格很嚴謹，兩個識字他雖然不分，但碰到一塊兒的時候還譯出兩個字來。這樣就造成一個問題：眼識已經是識了，爲什麼還要加一個識？
由此推想，韓老分開譯是有道理的。而以前的譯師可能認爲兩個字的意思相近可以歸成一個字，韓老認爲必須分開譯的意義是什麼呢？那就是，講到唯識的時候，一定是指唯了別識。辨別識是在講八識的時候用的，因爲辨別識的生起要依靠根、境相觸，由根辨別境所以生起“辨別”識。
了別識與辨別識的區別在哪裏呢？剛才說了別識是依他起性，就是現前的一切，也就是阿賴耶識種子顯現的一切。而辨別識，世親在《唯識二十論》裏說，根、境和辨別識都是佛的方便說。
玄奘法師所譯《唯識二十論》裏的第八頌說：“
識從自種生，似境相而轉，爲成內外處，佛說彼爲十。
論曰：此說何義？似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色如次說爲眼處、色處。如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸如次說爲身處、觸處。依斯密意說色等十。”
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