..续本文上一页的著作、论文很少到这个程度去理解的。更大程度很多人讲的唯识，实际就是唯我，就是我、阿赖耶识变现一切，而且他所谓的变现还有点莫明其妙，就好象无中生有的状态，没有一个真正的原因。韩老常讲，这个世界上任何事情的产生不可能没有原由的，唯一一个真正的原由就是种子到现行。我们现实世界中的痛苦和不安是怎么造成的？一个方面就是我们种子到现行这样一个原由的显现，另外一个就是在这上面我们无始以来的分别习气妄加臆测又熏成种子，这种循环就造成了我们流转不断的痛苦世界。
就是为了表述这样一种思想：就是只有阿赖耶识种子的显现，而且没有真正的显现，也就是没有独立存在、常一不变的东西，来造这个《唯识三十论》。造这个论有什么意义呢？“为令於补特伽罗无我及法无我未知与邪解者无倒了知此二无我故。”
梵文里的补特伽罗翻译过来就是人，补特伽罗无我就是人无我。加上法无我就是我们常说的二无我。这个人我、法我就是指的遍计所执性，就是韩老讲的义。韩老常讲，我们脑子里对任何事物否定不掉，总觉得它的背后有个支持它的东西，就是那种“常一不变的、独立存在的”东西，这跟人我、法我其实就是一个概念。传统解释我为主宰。主宰是什么？就是指的常一不变的、独立存在的、能支持一切存在的东西。所以人我法我就是遍计所执性，就是义，也就是所相，是我们所分别出来的，另外把它添加进去的。
对于这个道理“未知”，就是一点都不了解，“邪解”，就是理解不正确，包括外道和佛教内部的一些人。“无倒了知此二无我”，无倒，就是真正还它本来面目，这是个什么东西，我们在主观上认识它就还它一个什么东西，就象“瑜伽”那个“相应”的意思。也就是只有阿赖耶识种子的显现，根本没有我们后来分别出来的常一不变的、独立存在的自体、自性、我、法等等，我们在认识上就要还它这样一个客观的现实状态，这就是“无倒了知”。
“此中显示补特伽罗及法无我、为断离烦恼障及所知障故。”这句话跟上面是贯通的。上面是为要让人了解二无我的道理，了解它干什么呢？就是为了断烦恼障和所知障。传统说法是，补特伽罗我就引生了烦恼障，法我引生所知障，所以你能够真正了解了二无我的道理的话，就能够断离烦恼障和所知障。
“所以者何？如是贪著等一切烦恼、依我见生故。”为什么我们了解到了补特伽罗无我和法无我、就能够断烦恼障和所知障？这里解释说，所有的烦恼都是依我见产生的。这个我见，也是一个很复杂的东西。我痴、我见、我慢、我爱，这些都是我见的表现。归根结底还是一个人我。所有的烦恼都是从对人我的执著上产生的，这个“见”字，也就是一种执著，在他脑子里形成一种固定的见解、固定的模式了，那就是执著了嘛。什么都是围绕着我，以我为中心，喜欢的我就想占有，损害到我的利益的我就不高兴，所以说“如是贪著等一切烦恼、依我见生故”。
“若能了知补特伽罗无我，即能对治萨迦耶见故。”真正你能了知到，世界上的一切有情，根本就没有一个常一不变的独立的我的存在，这些都只是阿赖耶识种子的显现，而没有一个常一不变、独立存在的东西在后面作为依靠，就能把你那个根深蒂固的人我见去除掉了。而且不但要从现象上伏灭掉，还要从种子上断除掉，就是连根拔除。我们断烦恼有两种，一种是从现象上伏灭它，一种是从习气上断掉，就是把烦恼的种子也消灭掉。就象除草一样，所谓伏灭现象，就是你把地面上的草铲除掉了，看起来好象地里没有草了，但实际上它埋在地下的根还没有断掉。
“彼若断离者，一切烦恼随断。”彼就是我见，我见如果断除掉了，以我见为基础而产生的一切烦恼，象贪嗔痴慢疑啊，身边邪见戒(身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)啊，随烦恼啊就不能再生起了。古人有句话讲：“皮之不存，毛将焉附。”产生烦恼的基础、根子已经不存在了，所以一切烦恼也就随着断除掉了。
“若证入法无我，即能对治所知障故、所知障随断。”所谓证入，是一种现量，不是我们平时的一些观想、理解、推理等比量，比如我们认为世界上一切法都是因缘生的，都是无自性的，没有独立存在、没有常一不变的东西等等。现量，用我们现在的话说，就是生命的体受，亲切的感受，一种体悟，就是真正感觉到跟你的生命、跟你的每个细胞、每根神经息息相关，实际这样说也是不准确的。证入，就是你真正能够切证，彻底地、中间没有任何障碍地了解它。这个世界上不但是生命体，就是无生命的，世界上的一切存在，都只是阿赖耶识种子到现行形态转换这样一个过程，这里面没有我们认为的一种独立的、最后的依靠。这样去理解，这世界上的一切事物都只是个影像，一个幻影，把你认为有独立存在的东西全否定掉，这样就是后来讲的自性空，就是任何事物的独立自性是不存在的。能够这样理解世界上一切事物，就能够对治所知障。
法无我为什么能够对治所知障呢？关于所知障下面有解释。有所知障，就不能如实去认识世界，是一种很愚痴的状态，不能正确理解世界上万事万物存在的状态，因为它不能如实地去了解，不能如实地去知道，所以它能够障碍智慧的生起。只有你真正认识到了，这个世界上的一切只是阿赖耶识种子的显现，也就是说是种子现行的一种状态，只是从暗流转化成了明流，就是从潜隐的状态转换成了显现的状态，你能够这样去了解它的话，慢慢地你的智慧就能够生起来，最终你能够真正证入到这样一个境界的话，就能够对治、打破眼前的无明、愚痴的状态，这样所知障也就断掉了，就能够真正、如实认识宇宙万有一切法的真实状况。
这是我一个人的理解，大家还有什么新的理解，有什么想讨论的地方都提出来讨论。
妙新：关于现量，我谈点儿肤浅的想法。咱们的前五识是现量，我们睁开眼睛看到眼前的东西的时候，第一刹那是现量，然后我们的第六意识就随起，就开始分别，这是黄色、这是红色，这是长的，这是短的等等。第六意识的这种分别已经不是现量了，这是比量，里头可能有对的，也可能有错的了。前五识是现量，我这是一个很肤浅的对比了，“证入法无我”这个现量，我觉得就好象是前五识现量那种样子，比如说就象眼识生起的第一刹那，它就是直接看见法无我。就好象《心经》里头说，观世音菩萨“行深般若波罗蜜多时，“照见”五蕴皆空”，就好象我们眼睛一打开，直接看见五蕴皆空，不经过分别，不经过思考，直接见到、直接感觉到法无我。(叶少勇：这种感觉好象是随时随地生活在法无我当中。)
养辉法师：这个证入，光用现量来跟它套的话，作比较的话是不够的。作比较可以，但真正要理解，我看还是应该用韩老说的那句话，就是它自己认识自己，智慧，般若智，再也不能分能、所，能跟所已经成了一片了。我想“证入”能跟“现观”联系起来，证入就是现观，韩老就把现观译成“现前亲证”。(崇智法师：凡夫前五识的现量，跟证道的现量是不是完全一样？)凡夫现量是有漏的，证道现量是无漏的。
宗性法师：前五识的现量必须是在率尔心那一刹那才是现量。前五识现量还是世间现量，跟出世间现量还是不一样。所以《瑜伽师地论·真实义品》里讲四种真实，这是世间真实。
扎巴老师：了别识是什么样性质的识？
妙新：准确地说就是依他起性。它的内容是什么呢？就是我们现在所有能够感觉到的一切，就是现量能感觉到的一切，都是阿赖耶识种子生起的一种显现，种子显现出来就是了别识。
扎巴老师：在藏文里头，了别识、辨别识都是一个意思，都是“识”的意思，包括能认识、所认识。两个词中间都有一个“拉顿”(藏文，表示前后关系的虚词)，前面“那木巴”就是境，后面“谢巴”、“仁巴”就是能认识，所以能识、所识都在里面。我们学的“那木巴谢巴”(辨别识)、“那木巴仁巴”(了别识)就是一个概念。现在我来学慈氏学，我就想了解，韩老为什么把它们区别开？
妙新：在韩老之前，所有的汉地译师译这两个词都是不分的，都翻作一个“识”字。但是在藏文和梵文里头，这两个词通篇都是分开的。就到韩老这里，他认为这两个词必须区分开来，这个意义非常大，唯识必须是唯了别识，不能唯辨别识。
玄奘法师的汉文翻译有一次不明显的区分，他译的《唯识二十论》的开头是这样的：“安立大乘，三界唯识。以契经说，三界唯心。心意识了，名之差别。”心意识了，第三个“识”字是辨别识，第四个“了”字是了别识，这是他分开译的一次。
玄奘法师在《摄大乘论》里译出这样的名词：“眼识识”以至“意识识”等，这个词在藏文里是“眼辨别识之了别识”，玄奘法师译经风格很严谨，两个识字他虽然不分，但碰到一块儿的时候还译出两个字来。这样就造成一个问题：眼识已经是识了，为什么还要加一个识？
由此推想，韩老分开译是有道理的。而以前的译师可能认为两个字的意思相近可以归成一个字，韩老认为必须分开译的意义是什么呢？那就是，讲到唯识的时候，一定是指唯了别识。辨别识是在讲八识的时候用的，因为辨别识的生起要依靠根、境相触，由根辨别境所以生起“辨别”识。
了别识与辨别识的区别在哪里呢？刚才说了别识是依他起性，就是现前的一切，也就是阿赖耶识种子显现的一切。而辨别识，世亲在《唯识二十论》里说，根、境和辨别识都是佛的方便说。
玄奘法师所译《唯识二十论》里的第八颂说：“
识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。
论曰：此说何义？似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色如次说为眼处、色处。如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触如次说为身处、触处。依斯密意说色等十。”
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