..續本文上一頁在黑板上畫圖後，指著圖示的“明流”、“暗流”兩條線)世界上就只有這兩個東西，暗流就是阿賴耶識的種子，我們這個現實世界就是明流，就是現象。爲什麼我們覺得這種現象有持續性？就是因爲阿賴耶識種子一刹那接一刹那地生起現行，生起現行的同時馬上又熏成種子，在《成唯識論》上這叫因果同時。每一刹那都有種子成熟，成熟就生起現行，所以形成相續性。但相續並不是持續，相續是有間斷的，我們認爲有持續性是錯誤的。
韓老認爲的這個了別識，就是指的在種子生起現行這個顯現的過程中，根本就沒有所謂能認識的，和所認識的對象，這都是我們後來在意識中把它劃開的，而在種子生起現行的這一刹那裏邊是沒有的，韓老的了別識就是指的這一個狀態。在我們的意識生起分別之後，就認爲有個能認識的東西和所認識的東西，就把能所分開了，這種虛妄分別又熏成種子，就成了生起我們現在染汙世界的原因。
妙新：我接著說，現在種子生起的只有了別識，辨別識怎麼來的呢？識生起的時候，包括第六意識的生起，第六意識有個什麼特點呢？它的活動就是分別。比如，我們的眼睛看東西，眼識産生的第一刹那，就是剛談到的所謂現量，它是沒有根境的區別的，它就是種子生起的眼識的顯現，這是了別識。但是第六意識的特性就是分別，由于無始以來形成的習慣，它生起時就認爲，有一個我，我看到了外面的東西，這是一個錯誤的認識。爲了解釋這個認識是錯誤的，佛假設出來一個名字，實際稱的還是這個眼識，叫它辨別識，然後把種子假說爲根，把種子的現行假說爲境，然後說根、境相觸生起了辨別識。目的是爲了說明，在這根境識叁和合當中，再沒有其它的東西了，並沒有我們認爲的那個常一不變的人我等等。所以說，他說的辨別識，實際還是指的那個了別識，實際根本沒有辨別識這種東西。
實際有的就只是種子和現行狀態的轉換。佛說的一個很有名的頌子，整個《阿毗達磨大乘經》就保存下來這麼一個頌子，《解深密經》裏有，《攝大乘論》裏也引了，就是：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”就是說種子如大江大河一樣奔騰顯現，一刹那有無數的種子生起現行，顯現爲你的身體，顯現爲桌子，顯現爲太陽、月亮等等你周圍的一切。這就是了別識的狀態。(崇智法師：辨別識是針對衆生我執、法執來講的。)對，佛爲了破衆生執著的人我，先來個過渡，就是說我們眼前的一切，除了六根與六境相觸生起的六種辨別識之外，這裏頭沒有一個能見“者”、能聽“者”等等，也就是沒有補特伽羅，就是沒有所謂人我。
證實法師：我們的我執是在五蘊法上起的執著，這種執著是因爲意識在境上産生的分別，了別識可以說是法，整個宇宙就是法，就是刹那刹那生滅的顯現。
妙新：韓老說過，比如說，我覺得這個桌子是硬的，實際上就是對于我來說顯現了“硬的”這麼一種感覺。大家經常舉的一個例子是天、人、魚、鬼看水是不同的，天看是寶莊嚴，人看是水，魚看是宮殿，鬼看是膿血。就是說好象是同一樣東西，但衆生各自顯現的感覺是不一樣的。比如我現在觸這個桌子是硬的，但一個鬼觸這個桌子不一定是這個感覺。所以並不是客觀上有一張桌子，還有一個我，我觸到了這張桌子，實際就是因爲我這生轉生爲人，對于我來說我的周圍就給我這樣一種硬的感覺，一個鬼來了，他對周圍就是另一種感覺，可能就沒有感到我這樣的阻礙。所以你顯現的就是一個感覺，裏頭並沒有能感覺的人和所感覺東西。
崇智法師：暗流和明流的相互轉換，這裏頭就包含了精神和物質的東西了？所以唯識不能講它是唯物或者唯心，但是唯識是不是還是講“識”是主要的？(妙新：唯識是不承認有物質的，一切只是識的生起，識的顯現，裏頭沒有物質。)阿賴耶識種子裏頭有沒有色法種子？那怎麼理解器世間跟有情世間？
妙新：它這種顯現就是顯現的一種感覺，而且這種感覺一刹那就滅掉了，第二刹那又接著生起，裏頭沒有色，裏頭沒有物質。(崇智法師：這個在其它哲學裏……)世間哲學的基礎就是，在我們的意識之外，客觀存在一個物質世界，這是科學的基礎。宗性法師那裏有周貴華、蔣勁松和楊新宇的文章，他們都是搞物理的，他們就從科學本身就證明了這個客觀的物質世界是不存在的，是一個假說，僅僅是人認爲有，是得不到證實的。(崇智法師：那唯識講有各種種子，包括色法的種子，這個也是屬于一種假說？)它雖然叫色法種子、心法種子，實際上並不是色法種子生色法，心法種子生心法，它們實際生起的都只是了別識，並沒有真正的色法。(崇智法師：八個識也是假說啦？)(宗性法師：八個識是辨別識。)應該都是假說。
魏德東：我還是請教紮巴先生，在藏文裏，“了別識”和“辨別識”這兩個詞的區別是什麼？(紮巴老師：都是一個意思。)在藏語裏沒有區別？紮巴老師：對。)那爲什麼會有兩個詞呢？(紮巴老師：這我就不知道了。)(妙新：問得好。剛才我們講的韓老提出的這一番道理就是在回答這個問題。)
紮巴老師：實際上，字的意義也在不斷地變化，字本身也沒有一個固定不變的意義，因爲隨著時間的推移，字的意義就産生很多很多的變化。象這兩個字是很早以前的事情了，我們現在是在追尋它原來的意義。“仁巴”有好幾種意思。最基本的意思就是“能看見”，噢，這是紮巴，那是房子。這個意義上再推一步，就是“明白”，無明就是不明白，你就認爲什麼都是有。還有它是學科的名稱，一種系統化的知識，也叫“仁巴”。五明就是五種“仁巴”。“仁巴”還有一個意思，舉一個例子，入定入到很深很深的時候，把胳膊割下來都不知道，沒感覺，不知道割了沒有。可是他還沒死，有一個東西，這就是“仁巴”。再舉一個例子，我們睡了，什麼都不知道了，但在一片漆黑當中還有一個東西給你站崗放哨，這就是“仁巴”，所以天亮了，我們都起來了。所以字本身就是在不斷的變化過程中，我們把它放到一定的語言環境裏面去，就要尋找那個時候它是什麼意思。“謝巴”，基本的意思就是心，意識，智力，高也好、低也好都是“謝巴”。還有所知、能知，都是知。在藏文的因明學裏面，它們的基本意思很明白。但是在一些學科與學科之間的解釋就不一樣了。
妙新：韓老對了別識、辨別識的區別也是有一個過程的。他的藏文是在叁十年代學的，他早就知道藏文裏頭這這種區別，但是他一直認爲玄奘法師譯的是對的，他說我六十年來從來沒懷疑過。到八十多歲的時候，他才感覺到在行文裏頭這兩個詞意義的分別是很重要的，這個兩個詞的基本含義當然他早知道，否則藏文裏不會用兩個詞，但是原來他認爲在理論意義上區分不大，玄奘法師這樣譯可以，後來他就發現不可以。這是到近幾年他才認識到。爲什麼現在不能給大家一個確切的定義呢？因爲雖然韓老多次講，反複講，但是他從來沒有給它一個確切的定義，他說，這個定義怎麼下呢？你把主要經論裏頭提到了別識的地方，它是用在什麼環境裏頭，講什麼問題，所有講辨別識的地方它又是怎麼個用法，你把它對比之後，就能確切下定義了。
魏德東：這麼說，就是在藏文裏這兩個詞並沒有明確的分界。過去我們中文也沒有把它明確分界，就是一個“識”，現在韓老有一個認識，就是一個是“了別”，一個是“辨別”，了別就是種子的顯現過程，辨別就是我們日常的認識活動，有能所分別的，我們意識的理性、知性認識。這裏有一個問題，因爲了別識在漢語裏已經有明確的意思了，就是第六意識，叫“了別境識”，而第六識的了別，很明顯是有主客分別的，而且是指的人的主觀能力，韓老爲什麼要用“了別”這個詞來表達？
妙新：所有我們面前的顯現，所謂客觀的存在，它的本質是什麼？韓老說最終就歸結爲：它就是一種分別，也可以說是了別。叁界唯心，心是什麼？就是分別。萬法唯識，識是什麼？它的本質就是分別。爲什麼呢？我們爲什麼會有這個身體、有這個器世間？完全就是因爲你無始以來第六意識起的分別造成的。意識的分別熏成種子，生起了這個汙染的世界，所以這個世界的本質就是分別。(魏德東：用了別識來表達種子生現行的這種意思，還是跟第六意識有關系？)對，用“了別”來表示萬法的本質，並不表示現行的了別活動。
韓老講到在證入唯了別識性前，要把所有的東西都化爲意識中的分別，就是說任何東西都只是意識中的一個分別而已。象現在我們認爲有物質世界，有精神世界，有能、所等等各種分別多了，所有這些分別就僅僅是你意識中的分別，就是僅僅是你在意識當中認爲有這些分別，有物質世界、有精神世界等等，實際這些分別是根本不存在的。最後把這種認識也去掉的時候，就證真如了。(祟智法師：如果把所有的分別都去掉了……)就證入了無分別智，就是轉識成智了。(祟智法師：證真如也就是證這個了別識性，去掉這個辨別識吧？)辨別識去掉得早，它是用在破人無我的時候，到破法無我的時候就需要證知了別識性。這是世親在《唯識二十論》裏講的，他說，辨別識是在去人我的時候的說法，如果要去法我，還有另外的教法，那就是唯了別識。證入唯了別識性，就是要把所有的東西都化爲意識中的分別。
魏德東：唯識似乎是唯的意識的表現。如果我們把心思放平，確定什麼是存在的，就只有意識的表現是可以確定的，除了這個以外什麼都不能確定。《解深密經》說，在進入甚深禅定的時候，也可以隨你欲望顯現影像，這個識所緣，也是唯識所現。(妙新：定中的顯現還是唯識。)
在萬法當中，只有我們意識的顯現是可以把握的，對我們來說是相對實在的。比如我現在想象中的民族大學，
妙新：就正好是你意識中想象的民族大學是不存在的，你想象的是…
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