..續本文上一頁以西洋哲學的新趨勢，與十九世紀以前完全不同；這無非因有新的科學爲基礎，故産生新的哲學出來。講到現在哲學的各派，如新康德派，新實在論，唯用論，創造進化論，層創進化論，都以“非實質論”爲出發點。雖或者以爲存在的非都是被知識的，而且是不受知識的變動的；或者以爲存在的東西都是被知識的，而且爲心的力量所變動的.然都和舊有的唯物論或唯心論不同，以所說的存在的，都是“無實質”的。新實在論所認爲中立的元子，最根本的即是“直接感覺事”，並不是一個一個固定的實體。唯用論則認爲都是“純粹經驗”，縱使這存在的可以離開經驗或知識，它的存在依然不是一個一個固定的實質。那末，平常所認爲一個一個的東西，究竟怎樣來的呢？新實在論則說是“論理構成 ”的；唯用論則說“知識# 成”的。這就可以引用佛學中一個名辭是：“因緣所成”的，或“唯識所現”的，無論說爲心的或說爲物的，都是許多關系的和合及許多刹那的連續，所以都現有曆史性和社會性的。或者更進一步主張，這因緣所成、或唯識所現的東西，一度被經驗、被知識的時候，就受了精神力的變化，于是便能創生新的東西了。這種見解，可說是哲學的進步，也就可代表最近哲學的新趨勢。
西洋哲學，由這新的趨勢，它的理論漸漸地和佛學的理論相接近了。佛學最普遍最澈底的對于宇宙的說明，就是：“諸法衆緣生，諸法唯識現”；而新實在論知道存在的東西是論理的構成品，而唯用論、創化論又知都是被經驗被知識而受了精神力變化的,這與諸法衆緣生、諸法唯識現，可說酷似了。在此，乘便將諸法衆緣生與諸法唯識現說一下：
怎樣叫“諸法衆緣生”呢？宇宙無論什麼事事物物，大至于地球，小至于微塵，乃至于整個的宇宙，沒有那一法孤立的離開一切關系，和前後懸 絕不相聯續的，它通是有曆史性和社會性的，前前後後，彼彼此此，互互爲因，互互爲緣，以成爲一一組合體。進一步講，就是所謂因緣也者，也是由因緣而成因緣的。所以講到“諸法”，他的本身也就是衆緣，離開衆緣根本談不到諸法，此爲佛學的“諸法因緣論”。怎樣叫“諸法唯識現”呢？“現”有“顯現”和“變現”兩種意思：顯現、是指宇宙萬有存在的，爲五感官及意識等所知覺所顯現的理法和事象；變現、是指能覺知的心具有變動的力量，一切顯現的理法和事象，經了覺知時，它就有一種能力使之爲變動的顯現。簡單的說，凡是一切所被知識的，同時由心的力量使之變動，此爲佛學的“諸法唯識論”。
把上面的兩句話，合成一句爲“一切法衆緣生唯識現”，可以全始全終的貫澈佛所說一切經論，對于宇宙透明圓滿的理論。在此、我們須注意佛所說明的理論，不專是推論出來，乃是由修持效驗中、智慧上所證明的，然後再用言論去說明，以啓發未證明到此理的人們。所以新哲學有完成科學所未能的職務，而佛學呢，是使新哲學作百尺竿頭重進一步，對于全宇宙如實的得一個透明清晰的具體的觀念。
四 佛學對于道德之意義
今後人生的生活，自然是很豐富的。因爲科學進步，發現到自然界無盡生活資料的寶藏；同時、利用科學的工具與方法，都一天進步一天在那裏努力，于人們利用厚生方面，是深有意義、大有貢獻的！我們知道，科學于人生生活上的恩惠，是很大的！但在人生道德的意義上觀察起來，沒有什麼大功；不僅沒有大功而已，數千年來建築在哲學基礎上的人生道德，經科學尖銳進步的攻擊 ，也失其根據了！其建設于神權的宗教基礎上的人生道德，更被根本的推翻。由此之故，全世界人類道德行爲的重心點，全般失掉了！科學對于人生道德方面，有沒有功，就此可以明了了。同時、因科學的進步，生活一豐富一天，人們的欲望也一天增高一天，利用科學的知識與工具，盡量的向著大自然界去謀發展——所謂征服自然。故人類的力量愈形澎漲擴大，以欲望增高與力量擴大而引起的沖突，演成爲有史以來所未有的嚴重形勢，成爲一個不易解決的困難時期！如上古初民時代所發生的困難，是不容易抵禦毒蛇、猛獸、洪水、天災、與尋覓生活——衣食住的不易。在現在科學發達的時代，毒蛇、猛獸早已不成問題；洪水、天災也有方法可使之減少；衣食住方面，雖人數率增加，但恰有科學的進步來解決，都不足爲慮。現在成爲最困難的、足爲憂慮的，究竟是什麼？簡單的說：是人們已失掉了的道德中心啊！人類的生活欲增高，科學知識進步，機械精巧，但沒有了道德作重心，于是各人發展個己一切的本能，以謀個己生活欲的滿足。同時、免不了攫取掠奪他人的所有，故人與人之間，就起了互相沖突，互相殘殺——國家與國家，民族與民族，階級與階級，各盡量的暴露他利己之獸性私欲，爭鬥殘殺的空氣，緊張地充滿在地球上。但這種禍患，不是人以外的侵襲，——若毒蛇——卻是人類自身的禍患。就是：要達到自己利益爲目的，以殘害他人爲手段，故形成現在將來的大禍患，大危機。要救濟這禍患,就不能不需要于人類的道德。此所謂人類道德，是指全人類而言，僅就某人種、某民族一部份是不夠的。
考察古代的宗教道德與道學道德，被科學推翻的原因：一、是建築在神權底下的，說人是神的兒子，它不建築在人類自身上面。一、僅憑某一種的思想爲出發點，沒有使全人類起同一的信仰的堅強性。因此，可以作今後人類道德的標准，恐怕只有佛學吧！因爲從佛學的宇宙觀，演成一貫的人生觀,即可以重建今世全人類所需要之道德標准的根據.佛教的宇宙觀,毫無神秘的意味，它不但把印度相傳世界神造的宗教一腳踢翻，而並且不承認任何一特定不變的本體作宇宙的起源。它主張宇宙萬有沒有一個孤立的東西，無論大的小的，都是由彼此、此彼的衆緣互相和合，刹那刹那連續以成功的。在這宇宙大集團裏的萬有，誰也不能滅誰的，因爲，消滅其他，同時就是消滅自己。宇宙是萬有衆緣所集成，故萬有的本身，也即是依萬有爲衆緣所集成故。佛教把這宇宙觀運用在人生的道德方面，就成爲：“利他成爲兼利，害他則成兼害”。其理由是：我們所以求自己的利益，而個己並沒有離開其他的群衆，就是自己生活的來源。倘若害他，那就是斷絕自己生活的來源。反之，爲群衆謀利益，也就是培養自己的來源。因爲其他的群衆，就是構成我的或我們的國家社會衆緣的原素，所以有我的個已存在.同時,因我的個已,也爲構成他國家社會群衆衆緣的原素,所以有其他群衆的存住。由這衆緣成故的關系，利害得失既不能獨享，也不能獨免。萬有構成的宇宙，和人群組成的社會，其原理是一樣的——所謂諸法衆緣生。究竟宇宙的構成與社會的組織，以什麼爲他的原動力呢？在這，我們要同時了解：凡存在的東西，都是被知覺且被變動的，而我們又都是有自學力量的.這自覺的力量,雖微乎其微而不易見到,但我們一生的生活，全在這經驗立場中；我們只要有自信的力量，可以改善人生，改造宇宙，把這自覺的能力擴充到宇宙人生的全境，那就成功爲完全覺悟的人了——所謂渚法唯識現。所以，我們在人群社會裏，對于自己思想行爲,是有相當之自由的，故應負有相當的責任，使淑善的行爲自由地去擴充，把那不善的行爲自製地去減少，這爲佛教于宇宙間的道德行爲、和人生道德的實際。
進一步討論佛教之道德方式，有下列的叁種：一、佛教道德的基本形式，是自他相對的，一面是自身，一面就是其他的；一個人、一個團體、全人類乃至全宇宙，在他方面，不能離開個己的自身，同于個己不能離其他的全體一樣。二、以不害他爲消極的道德。叁、以能利他爲積極的道德。後兩者，是從明白了前者自與他的真相出發的行爲，就是佛教中所謂菩薩行。
我覺得現代世界人類的缺點，就是乏少這以利他而自他兼利的菩薩行的人。要知道佛教中所指的菩薩，並非指泥塑木雕的偶像，是稱謂一種有改造宇宙、改善人生的偉大思想的人。我們各各都能發這樣大心，那末我們各各都是菩薩了。但附帶的有一個條件，須要把整個的佛教有全般深刻的認識和實行，方當得起這種稱謂。
(芝峰記)(見海刊十一卷四期)(妙啓師輸入)(已校對)
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