..續本文上一頁自性之可言，而于組成之關系條件猶執以爲實。然進一步觀察，即一切法中之每一法，亦由衆緣之條件而成，如離衆緣，則無一切法；此一切法，既皆衆緣組合，故自性本空。此理略近最新科學相對論(Theory of relativity)，謂一法之現見，皆從相對之關系上而顯，凡此時、此處四圍之環境及立足之觀點，皆與其事物之廣、長、厚等密密相關，設其周圍之環境或時處觀點一變，其事物之本身亦即全異也。如地球繞日而行，以相對之理或增上緣之理而言，不惟日球與地球有密切之關系，實由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球繞日一事，即由迥色之空乃至恒星等，亦無不與此有關者，世人祗取其切近而遺其疏遠耳。從法性言，小乘固執之法，亦因緣互集之假相，與我之空，了無二致。僅有因緣之聚集，而無因緣所共合之實體；僅有緣成之因緣，而無因緣之自性：此法性本空之義也。然僅知法性本空，不知法相之唯識義，則衆緣所集現之攝持力，何歸何與？從此透過法性本空，即彰法相唯織。自性本空，非五蘊等滅卻說空，乃從衆多因緣法生而無自性以說空。因緣所成法，其自性本空，然非無此衆緣集合關系之法相。法相之中，心法及心所有法即所謂識，不但可以被知作爲知識對象，並且本身即是能知識。一切所知識之法，即攝持能知識之中，凡此皆心理知識中之現象，非離識外另有色等諸法。所覺知者，則爲前六托第八相分爲本質塵所變之相分，仍在識內而非外；見托相起，相挾見生，法相皆多分受心理知識影響而變化故。在知識觀點強度如何，所知識即現如何，知識強度不同，所彰之現象全異，所有知識之法，皆受識之影響而變動。法性明一切法從多種因緣所現之相非固定，其自性本空；法相則彰萬法依心及心所法如幻如化而建立，不于識外別有他物，故曰法相唯識。法性本空，可破小乘之法執；而法相唯識，又可顯法性本空中多種因緣所現之法相非離識而有，皆同爲識變故。以法性诠法相，則法相如幻如化，皆成妙用；以法相顯法性，則法性本空，其相唯識。性相如如，故推究萬有之本因及其體質，至此方理善安立。
乙 出發于存善之要求者──吾人之自我及價值之存在
人之生也，莫不覺有自我，而一切欲望皆從之以生也。然此自我，爲隨死以俱盡，其性乃暫時欤？抑人身雖死，而自我有不死者存，其性乃無窮欤？茍自我隨死以俱盡者，則芸芸衆生，寄生霄壤之間，此數十年與草木何異？爲善成仁，作惡行詐，其價值何在欤？設非然者，人生死而有不死之自我者存，則彼不死者又何往欤？隨此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲學、倫理出發于存善動機之由來，古之賢哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，覺本身爲萬有之中心，期精神之充實以永存，此種要求，豈無所恃而然耶？俗語：“人死心不死”，即認有自我之價值永存藉以自慰者，要求有最善永存不滅之標准，于是宗教倫理之說起；然其開始，實由神道之說。玆亦分叁節言之：
１ 天神之永生與自我之獨存
天神之永生與前迷信之神話相一致，此神爲無始無終無所不在，而人爲神所創造所管領，能將低等性質破除，培植爲善之道德，即能與神同其永生。此說一興，從者如響，蓋以爲必如是然後自我之價值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之獨存，古印度數論，即創此說，彼爲生死所以循環不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，將自我要求息滅，漸能離自性而獨存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脫而獨存，爲達最高善之目的。以法相之理觀之，其托神庇護者，雖可慰暫時之煩惱，以神爲唯一之依恃；然其認神權爲無上，舍自作自受之理于不顧，已犯世間相違等過。而自我之獨存，亦徒爲玄想耳。
２ 質散之斷滅與生空之解脫
科學謂人生作何事業，留于團體，或可不朽。如將每人個體觀察，皆依物理爲基礎，而此物理之本質，不過化學之十幾種原素組合而已。心理依物理爲基本，最後則在物質，至于心靈等則死後隨質散而斷滅。所謂自我、靈魂等等，皆撥爲無，自更無所謂永生、獨存也。印度之極微論，今世之唯物論，均持是說。但小乘證生空之解脫則在擴充爲善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定發慧，將世人迷有自我的實體破除，明內無我，外無實物，向以物我爲實之推求，于焉而息，一切心理活動亦隨之而息。得此生空之解脫，表面上雖與質散之斷滅似同，然科學不從業力解散，雖計斷滅而終非真滅；小乘從生機上斷滅，乃真解脫，此其不同也。科學對于善的價值之永存仍未達到，且較小乘猶遜一籌也。
３ 本空之常如與唯識之轉依
科學主質散之斷滅落于斷滅之見，理有未善，固勿論矣。即小乘生空之解脫，執有法之實在，于法性法相之義，亦未契合。法性明萬法本空，了無隔礙，常是如此，普遍如此，故曰諸法空相，不生不滅，不增不減。亦無生死苦惱可脫，以萬法本空，本無生滅增減故，故曰：本空之常如。諸法之本性雖空，然諸法之現象，仍隨因緣之合散而變現；一切法皆依識，故可從識而轉之也。凡不圓滿之有漏法既依識所變，即此不善不圓滿所依之識，改轉之使爲覺悟而圓滿，佛典謂爲轉識成智，則達善之價值永存之極則矣。
叁 法相唯識學之成立
由前出發于究真及存善之二重要求，可知法相唯識成立有二動機，在此動機中，即法相唯識學産生之原因也。法相唯識學之能否成立，當更考察其理由是否充足，有無事實之證明，與可得相當之效果否。然與唯識類似之說，不能不先一辨之，即各種之唯心論是也。各種唯心論，雖各言之成理，持之有故，惟有許多問題不能解決，而卒不能有所成就。故玆先將其余唯心論不成立之故一闡明之，然後始能彰法相唯識學之成立也。中國向來對于唯心論，少有系統理論，以先哲曾言之太極之說等，概非顯著之唯心論；故今所言唯心論皆屬西洋哲學。西洋唯心論自古有之，至近代乃極其變。古代之唯心論(Spiritualism)，殆同觀念論(Idealism)，觀念不過是一種相而已；與其稱爲唯心論，勿甯稱爲唯理論(Apriorism)也。故今此所言，又專在近代的西洋唯心論。近代唯心論，其初、蓋對于多元論、二元論、及唯物論之不滿足而起。以上各論，皆可稱爲素樸實在論(Naiverealism)；素樸的實在論，以爲耳、目之見聞，即能得事物之實在。故吾人覺知之所得，以符合客觀之事物爲真確。輕重、厚薄、大小、方圓，莫非事物之所固具，心之認識或不認識皆爾也；知識所含之性質，不過依事物去認識而已。素樸實在論系根據一般常識上之見解而演成者，如見此桌存在，即依此桌之實在加之認識，如以萬有之本，原爲衆多不同之實體，則成多元論；謂萬有之本原乃二種或一種之物，則成二元論或一元論；此稱一元論即唯物論，皆素樸實在論也。近代之唯心論，即起于對素樸實在論之反動，而有主觀、客觀唯心論等之産生，今以次胪列，兼論其得失焉。
甲 其余唯心論不成立之故
１ 主觀唯心論之不成立
近代如培根 (Bacon)、洛克 (Locke)以至休谟(Hume)的經驗派，以謂凡可經驗者，即感覺現象；除去所見到之色、所聞到之聲、乃至身上所覺到之觸等現象之五官感覺經驗外，別無可經驗到者。向來所謂關系法則、貫通理性等，不過實際感覺到的經驗上之條理而已。因此經驗派的思想而進一步，勃克萊乃發生主觀的唯心論。勃克萊(Berkleg) 否認物質本質之存在，以爲一切物性，莫非吾心之所知，宇宙萬有物體雲者，不過爲吾心所知覺之一切耳，並無知覺外另有所謂實物之存在者；由知覺上發現種種現象，即自心知覺現象。勃克萊之意、以爲一切事物之存在，均在主觀意識之內，主觀意識之外無事物存在，凡存在者即被知覺者也。此主觀唯心論，在其一貫的理論上，似亦能成立，然一推究，則疑問重重。勃氏以一切外物之存在，歸之自心主觀所現之影子，則自心如鏡子，外物如鏡子之影子，如此祗有自心，則他人之人格亦被其否認。推其極、不過自心之存在而已，然則國家、社會與法律、倫理皆等虛設，失其效用；如是顛倒，世共不許！又複應思：既如汝言，所見之桌，除色、香等外並無實質之存在，然在夜間無人知覺，至第二日仍有此桌之存在。試問此桌在夜間是否繼續存在？若謂所見之桌乃由汝心而有，汝心不知覺時則桌消滅，雲何得有重見昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辭，謂物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非經驗之可得，先不成立，而勃氏之說，遂不能自圓矣！２ 客觀唯心論之不成立主觀唯心論從經驗派産生，迨其說不能自圓，于是理性派起爲解除上述之困難，一轉而變爲客觀唯心論。此派謂宇宙萬有，有共同之心或共同意識之客觀存在，故萬有乃一客觀的心之表現。宇宙所有動物、植物、礦物，程度雖有不同，然皆爲宇宙共同之心，如千江萬湖之皆爲水。人類或其某民族，爲此共同心發達之最高者，動物、植物、礦物等乃其低下者，所以萬有的存在皆此客觀的心。惟此客觀的心，即爲自己他人及萬有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以個人自心爲立場，乃以共同心爲立場者。黑格耳(Hegel 1770─1831)即可爲此派之代表，以共同心包括一切，計劃之而支配之。惟此共同心無可證明，與一神教所謂一神無可證明之性質，相去幾何？一神不能成立，則共同心亦不能成立。又、所謂客觀存在之心，不過稱彼爲心，其與素樸實在論不可證明之物，亦僅名之不同，同爲不能證知，但隨名言而假立耳。若唯物論不成立，則客觀唯心論亦不能成立。今縱許汝有共同心之存在，萬有乃共同心所生；然世間凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未見有石能生人畜；既爲…
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