王陽明格竹衍論

　　太虛

　　──五年在普陀作──

　　明儒陳獻章、王守仁，皆嘗有得于增上心學者也。論功行則陳優乎王，論見地則王超乎陳；其發端不同，其造極亦異。陳氏之發端者，近于通明禅，其屢稱我大而天地小，蓋已能越過欲界住未到定；其所發或是色界初二禅之喜無量支，或迳越色界而證得無色界之識無邊處定也。又稱：靜中養出端倪，尋常用心，若馬之有含辔者也；則禅支功德持心也。王氏之發端，近于曹溪禅，其所詣則在人而人，未越人天之間；其所資則高，其所造則淺，亦庶幾孟轲所謂浩然之氣，至大至剛，直養而無害，充塞天地者也。唯其有中心之造，故二儒皆貴忘言，皆貴自得，皆貴恬靜，皆不欲拘拘于先民已陳之刍狗。夫饬貌謹言，規行矩步，二儒概未及吳康齋也。出經入史，取精用宏，二儒概未及黃太沖也。而桀然體合于身心性命之真樂，則迥非吳與黃能望項背；故其黨徒之感慕，省發之深切，亦非世之講學者可及。較而觀之，則陳氏定多而慧少，王氏慧勝而定劣；故陳氏初無用世之意，其及門亦祗許其隱居者；王氏雖時羨退藏，卒以事功終，而承其學者亦莫不以經世致用爲懷。抑二儒皆龂龂自辯非佛、非禅。夫佛則大矣，未嘗局于禅也；禅亦多矣，未嘗盡爲佛也。泛而與之，二儒又烏能逃乎佛與禅哉？嚴而奪之，二儒又烏能得乎佛與禅哉？彼所認爲佛與禅者，當時叢林之語錄、機鋒耳！語錄機鋒，蓋曹溪宗之枝流。曹溪一宗，未始有實法與人，悟了還同未悟，且證無所證，得無所得，況可于語言文字間計度欤！顧其時士大夫講學，但圖簡易直捷，所诤者又只在名之異而不在理之誠；沙門亦阘茸者多，姑與之委蛇。誠能言增上心學，則核之以禅經及天臺諸部止觀；言心性，則核之以唯識宗諸論；言倫理，則核之諸部大小乘律及華嚴之行，彼將何能容喙哉？時有靈峰大師蓋嘗能之，顧白衣、缁流皆憚焉而不敢與語，而二儒之徒，闇有所證，用以誇世，皆不自明其故，惜夫！

　　抑二儒皆未得名言善巧，不能持論立教，其于孔孟徒工于附會耳！故及所傳已人異其說，自相斬伐。陳氏之喻其徒以詩，但使人反求自得；王氏則诏人以只詞單句，其要在致吾心之良知于事事物物。立義均至單也，其所言、實等于未嘗言耳！夫古之持論立教者，莫不以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決，其數一二叁四，故足持守而不渝。心識之微，雖空虛不可以搏掣，而唯識之論且數十萬言；稽之古訓，若管子之白心心術，荀子之解蔽，斯可行久矣！彼之不再傳而大亂，夫豈得委其陋哉！夫言吾心而不窮吾心之所蘊，言良知而莫定良知之所诠，言致良知而不明致良知之工程，無因可憑，無果可成，竊不知繳繞曼衍其辭說將何爲也？然如陳氏之渾涵其語，尤善藏拙；若王氏之單提致良知叁字爲宗旨，則固可得抵之矣。良知之名，近于孟轲，蓋謂本然之知耳。夫本然之知，則非可加以致之之工夫者，王氏附合大學致知之說，已不可通。然王氏之意，蓋指人心本靈明，而能知事事物物之真妄善惡，及應用之事事物物而具有條理耳；此亦仿于佛說不昧本心。殊不知本心非局于知之一義！知之一義，但別境中之慧心所而已；又不昧則正是知，非良知是本心，不昧是致也。且慧心所，又有正知正見、不正知不正見之異。更微而析之，則俱生分別我法執，五利使、六十二邪見，及根本智、後得智、生空智、法空智、四尋思智、四尋思所行如實智、四智菩提等，其差別正複無量。爲王氏正其言，固不如謂致正知之爲當也。而彼局正知于孔父所持倫理，間排楊、墨，拒佛、老，更無論矣。

　　夫二儒之心學，較之世儒之竄獵于經訓字句之末，無中心之得者，固有間也。顧其設爲言教，則粗粗已甚。而格物之論，則震旦素所不善，僅察之形聲，未嘗考之柢質，析微窮化，實不足與印度、希臘諸師較。夫物之一名，實舉可名可思、能名能思者而盡之，但限有本于實體耳。格者、究極之謂也。數論師之二十五谛，勝論師之地、水、火、風、空、時、方、我、意，均究極物質者也。而大乘諸論師，既說五蘊，複于色蘊開爲色、香、味、觸四塵，其觸塵又開爲堅、濕、暖、輕四質，假說爲物體，此固非儒者所嘗夢見，儒者又烏足以言格物乎？震旦古之言物者，區爲天、地、水、火、風、雷、山、澤，則庖犧氏之八卦是也。區爲金、木、水、火、土，則緯書之五行是也。八卦僅著聲象，五行則于四大遺風大；風大即氣也，五行遺風大，故後世言物質之不可知者，則混言曰氣。唯管子推水神爲萬物之原，略近希臘德黎氏，顧又遠不逮彼之精詳。後有名家，能離合石之堅白；其言物，極于無時、無方、無同、無異，玄悟雖高，殊難索解人也。抑亦同于中、百論師，但破遍計妄，未識依他幻。漢以來學者，不出倫理、政治之糟粕，但中庸言盡人之性，盡物之性，大學又推原其學于格物，于是乎競言格物，而又不敢言孔父所未言者。綜觀程、朱、陸、王之徒，其格物二字之訓話，嘗不勝其岐出也，而陳獻章獨少言格物。今余專就王守仁所言者而論之：王氏謂格者、正也，致吾心于事物之正也。此則但言正心足也，何爲言格物哉？而又力駁朱熹即物而窮其理之說，謂吾嘗就窗前之竹而格之，叁日叁夜無所明，身心爲之大困。竊不解其以何爲物，以何爲格也？夫物豈必在身心之外，即身心便是物也。凡考究思存之所詣，故莫非即物而窮理。即以窗前之竹而究極其理，亦何嘗不可貫通天地萬物而盡其性！王氏固如何格窗前之竹，竟致身心大困耶？余今試就王氏格窗前之竹一言而極論之，用證古人聞擊竹而心空，睹桃花而意解，非即見、聞、覺、知、形、氣、心、識，亦未嘗離見、聞、覺、知、形、氣、心、識耳。

　　夫說似一物，則既落言思矣。思所加而言所命，則必有倫有獨：倫者、其有待而增起者也；獨者，無待而有存者也。增起者、因緣性而兼虛妄性者也；自存者、因緣性而托真實性者也。倫之屬有二：曰名、曰業。獨之屬有五：曰類、曰數、曰身、曰生、曰質。即此七者，而物物又莫不各有其正者與負者：正者其同性也，負者其異性也。同之又同，同至于不可同而卒無不可同者，其可同性無盡。異之又異，異至不可異而卒無不可異者，其可異性亦無盡。故一攝一切，一切攝一，隨執一物，可盡物物。今請與言竹：一、名　夫王氏格窗前之竹，而竹之一名，實不局于窗前者，尤不局于王氏所取而格之者。噭然而曰“竹”，不啻取世間之竹而盡呼之矣！不甯盡世間之竹而呼之，且並圖畫中之竹亦內之矣。夫竹則非無物而是有物也，抑有物之中有形物也，有形物中之有生物也，有生物中之植物也，植物中之草本物也，草本中之不結子而有根衍種者也，由根衍種物中又別具一根荃枝節葉之形之色之質者也，綜此數種而命名之曰竹，竹名之正也。其增減于此數德之物，則胥竹名之負者也。而畫中之竹，則僅取特殊之形似而名之，不得竹名之正者也。故僅以竹而名，畫竹非畫竹之名之正，畫竹之名之正，固當曰畫竹，而不得單名曰竹也。然而正當竹名之物，抑又無限也。區而又區之，其可異者亦彌衆；就其種可區也，就其形可區也，就其所托之處可區也。假如曰：南山之竹，湘江之竹，窗前之竹；窗前之此竹，吾正目視之竹，吾正手拊之竹。夫吾正目視之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全形。蓋六根功德，有全有缺：眼根功德，其缺者叁有一。當吾目所正視者，固祗一竹全形叁分之二，既曰吾正視之竹，則一竹全形之一分，亦所能離異者也。縱轉其方面而視之，其正視之時，不見者叁分之一，猶依然也。若合前後旋轉所視而曰視得一竹之全形，則前所視者，在視已屬過去，過去者、非有也，而所聯合者但是想念，不可曰正視。故區于吾正目視之竹，決不能得一竹之全形也。夫吾正手拊之竹，或不止一竹，然且不能得一竹之全質。蓋身根功德，亦缺不全：手之正拊者，不越尺寸，而竹之全質，不止尺寸必矣；今日吾正手拊之竹，則僅手所正拊之數寸，其余又所離異者也。抑吾目視而感吾之目者，但聚蒼翠之顯色耳，其圓而長、分布而婆娑者，則此一聚蒼翠顯色之分齊與離距耳。一一離而析之，此蒼翠之顯色，又何異于盡世間蒼翠之顯色哉？此圓而長者，何異于盡世間一一色聚之圓而長者哉？此分布而婆娑者，何異于盡世間一一色聚之分布而婆娑者哉？抑吾手正拊而感吾之手者，但一聚堅、冷之觸塵耳，與盡世間一一聚如石、如玉、如金之以堅冷之觸塵感吾手者，亦何異哉？此則欲甚異之，乃適以大同之，且不知竹名之將施矣。更取盡世間堅冷之觸塵，蒼翠之顯色，方圓橫斜之形色，搖曳婆娑之表色，離而異之，期必得其竹名所施之所謂竹者，雖離婁之明，吾知其難矣。故異之又異，可異者無盡，無盡則雖嘗異之與未嘗異同耳。斯則從竹名之正而同者以異之，至異而未始異者也。其竹名之負而異者，則才稱曰竹，已舉而離異之矣；然而竹固草本物之由根衍種者也。置其特殊之形、色、質而不言，則與一切草本物之由根衍種者固同也。更去其由根衍種之義，則又與一切植物草本者同也。更去其草本之義，則固可與一切之植物同也。更去其植物之義，固可與一切之有生物同也。乃至更去其有形之義，亦可與一切有物同也。夫但曰有物，則舉一切物盡之矣；無物則對有而說耳。但有其名，固無實以當其名也。然反之、則亦可曰有物對無物而立名，既無無物，則有物失其立名之由，亦無有物，有物既無，則有物固同于無物，而竹亦可同于無物矣。無物則無所同，無所同則不得謂之同，則由適成其異，異則又有可同矣。更從其異之可同而同之，而名竹名所施之竹，求其同，同之又同，同將有盡耶？夫竹之名，則由人心之計相取像增益而起者也。而竹無自體，所妄計以實吾心所造之竹名者，唯吾心所感蒼翠之色，長圓、橫斜之形，堅冷之觸，及此色觸聚觸之分齊耳。顧自竹名之，既習乎人心…

《王陽明格竹衍論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…