..續本文上一頁皆即是神的本體的實現，實現萬有的歸宿皆即是神，成爲一種泛神論。在中國古書，若道書所謂大道渾成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所謂天與之情，道與之貌；所謂天命之謂性等；及柏拉圖之說皆近是。此皆以神爲本，而後乃有人生的意義可言者。
此中神本主義所賦與人的價值，亦各不同，大多看人類與其余各種動物、或各種生物乃至一切的物，不過程度與地位的不同，非無展轉相通變的可能性者。故此即有生死流轉的意義──輪回論──。但耶教則特別看得人與他物絕然不同，獨許人乃有所謂靈魂者，得登天國同上帝永生，否則、永貶地獄。究之、亦不過斷割一期的永定說耳。若輪回論，人生意義、或在兢兢積善業以求善報，或在取得一不退墮的地位。若永定論，人的意義、則在生天。其意義雖皆在乎超人的靈性之我，但要皆從依歸那宇宙創造及主宰的神或宇宙實體的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德說形而上學所依據的理性觀念有叁：一曰、靈魂之觀念，即以絕對的統一供給于內的經驗者，而純理心理學上之根本觀念也。二曰、以宇宙爲一體之觀念，即以絕對的統一供給于外的經驗者，而純理的世界論上之根本觀念也。叁曰、神之觀念，即究竟的統一供給于內外經驗之全體者，而純理神學上之根本觀念也。獨以神爲究竟統一的內外全體，可見神更爲宇宙及靈魂的根本。
四、我本的人生觀 此中所謂的我，即是自我，亦同近人所謂的個性。但于這個我性，要須涵有舍身受身、永續不斷的意義，或更加有普通自在的意義。在中國古書，莊子謂：乘萬化而未始有極，樂不勝計；或謂：物各一太極，人各一天地；又各個鬼神靈性的意義擴充到極端，不複認有創造主宰宇宙的唯一大神，亦即成爲我本的人生觀。如此、則人生乃是神靈不滅的我性的實現的一節；這實現的一節，亦並未割斷那我性的全體，而且也就是那我性的全體。人生所有之意義、之價值、之目的，胥在乎此。而于此亦有進化論、輪回論、解脫論，以印度的數論師爲我本的人生觀之正宗，若瑜伽派、勝論派，則尚依違于神本的、物本的之間者也。衡量既立，今且用以一評判現代的人生觀。
今尚在西曆二十世紀的初期，故現代的人生觀，大概不外在十九世紀的余勢與其反動。十九世紀來乃物本的人生觀最發達的時代，在初但與神本的人生觀盡力搏戰，神本的人生觀便漸漸的立不牢了。但人在物本上尚有相對的地位，且益見趨重人群的進步，依此進到了十九紀末二十紀初，從孔德、斯賓塞以來，便有些覺得人生的意義和價值也漸漸減到零度了，漸漸醞釀遂反動出人本的人生觀與我本的人生觀。到近來、似乎都成了一種新的調和融化的人生觀，于這新的調和融化中、似乎德國的歐根──或譯倭铿──稍側重于人本的；德國的柏格森稍側重于物本的；英國的羅素稍側重于我本的；于神本的，似乎俄國已故的托爾斯泰尚稍稍注重，于現在其終不能再恢複耶稣教式的神本觀乎？有之、或新婆羅門解脫的神本觀，或泛神的神本觀而已。審觀現代的趨勢，其在人本的人生觀代物本的而興起乎？其興起或即在人道的充量實現乎？且東鱗西爪摘錄現代人關于人生觀的若幹言說，以觇一斑：
一、人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。一、社會的文明幸福，是個人造的，也是個人應該享受的。一、社會是個人集成的，除去個人便沒有社會，所以個人的意志和快樂是應該尊重的。一、社會是個人的總壽命，社會散滅，個人死後便沒有連續的記憶和知覺，所以社會的組織和秩序，是應該尊重的。一、執行意志，滿足欲望，是個人生存的根本理由，始終不變的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會不得已的方法，非個人所以樂生的原意，可以隨著時勢變動的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所賜的，也不是聽其自然所成就的。一、個人之在社會，好像細胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，現在個人的痛苦，有時可以造成未來個人的幸福。譬如有主義的戰爭所流的血，往往洗去人類或民族的汙點；極大的疫瘟，往往促成科學的發達。總而言之，人生在世究竟爲的甚麼？究竟應該怎樣？我敢說道：個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，並且留在社會上，後來的個人也能夠享受，遞相授受，以至無窮。──右陳獨秀說的，見新青年。
反對物本的人生觀，爲沒有人生的目的及人生的價值，足以生縱欲、任運、壓世的叁種不良結果。而以爲健全的人生觀，必基本于精神之我，有精神之我而後有個性、有人格可言。欲發展個性，必以一己之精神貫注于人群，而後其精神滔滔汨汨，長流于人間，永不止息，隨社會之進化而俱長，此之謂自我實現，此之謂化小我爲大我，此之謂靈魂不滅。又曰：執于生者，適以自喪其生。一粒麥種，方其塊然，依然一粒，迨已腐爛，甲坼萌生，久之成熟，結實累累。且我之爲我，本屬群我，我與大群息息相關，我之生命非我有，社會之委形也。我之人格非我有，社會之委蛻也。我既與社會無分，爲人即所以自爲，爲人即所以擴充自我。──右劉經庶說的，見太平洋。
一、人生以前有生活，死後也有生活，人生不滅。二、現世生活爲全體生活的一段。叁、現世的生活有兩方面：一、理性的生活，二、肉體獸性的生活──指所反對的物本的人生──。理性的生活，承生前、啓死後，是無窮的；獸性的生活，有生有死，是有窮的。四、理性的生活，是博愛，是服務，是忘卻自己，是互助，是不畏死的。五、獸性的生活，是私己，是爭奪，是殘殺，是畏死的。──右托爾斯泰說的，見新教育。
一、人是具有體相、質力和生命，而且能夠自覺的東西；或者可以說是：人是具有體相、質力和明了目的，意志的自動，主動的適應，急激的進化，而且能夠自覺的東西。二、人是爲精神與肉體、社會與個人、理想與現實相一致的欲望，就是爲精神的、肉體的、社會的、個人的、理想的、現實的、各種快樂。具足的快樂，亦爲是人類圓滿的、普遍的、永久的快樂。叁、人要改造做工作的、創造的、博愛的、犧牲的新自我，和自由的、公財的、共同的、科學的新社會。總之、人應促進自覺，改造新生活以謀人類圓滿的、普通的、永久的快樂，及人人應該工作求學，擔任教育、撲滅強權、改造社會。──右沈仲九說的，見教育潮。
陳君的人生觀，乃物本的、人本的混合人生觀，其立足猶在乎物，反對神本的；而與其余各家于人本的皆有一部分的反對。至劉經庶與托爾斯泰，皆反對物本的人生觀而歸宿于人群的、人道的人生觀，將人本的、物本的、神本的、我本的、選取調融入人道的人生觀。以沈君的說得最爲周密，但總是以這個物質世界上的人類、人群、人道的生活爲根本依止的，所以我認爲皆被蔡君元培的言語駁掉了的：人不能有生而無死，現世的幸福，臨死而消滅，人而僅僅以臨死消滅之幸福爲鹄的，則所謂人生者，有何等價值乎？國不能有存而無亡，世界不能有成而無毀，全國之人、全世界之人類，世世相傳以此不能不消滅之幸福爲鹄的，則所謂國民若人類者，有何等價值乎。
以此回視陳獨秀君等諸說，將不知其所說，爲主張人生有目的、有價值、有意義耶？抑爲主張人生無目的、無價值、無意義耶？由予觀之，直是主張人生究竟毫無意義、目的、價值者耳！故蔡君逼進一步，而認現世幸福爲不幸福之人類到達于實體世界之一種作用，而懸無方體、無始終的世界實體爲究竟之大目的，于是進乎神本的、我本的人生觀。在“超人類化”、“超世界化”的傾向上觀察之，其進程固應當由人本的進爲物本的──宇宙的──、神本的──人及宇宙的實體──、我本的──個性自在的實體──。但陳獨秀君的雖進至限于天然因果律的物本人生觀而止，而劉經庶、托爾斯泰、沈仲九叁君的，則皆能通至乎神本的、我本的人生觀者也。太戈爾 B. Tagore 所著的自我之問題，謂一方面我與木石同居，所以應該承認宇宙的條例；我生存的基礎，便也深深的立定在那兒。我們人的強力，也穩穩的潛伏在這萬有世界的懷抱裏，與衆物的充滿量裏。又一方面則我是離開了萬物，我已擺脫了平等的牽製，我是絕對的單一，我是我，我是不能比較的，宇宙的重量不能厭碎我的這個“個性”。在外像方面，個性是藐小的；在實際上，個性是極偉大的，比全世界更貴重的多。又曰：唯有無止的新與永久的美，能給我們自我的唯一意義。要之、他于自我問題那一篇深廣周詳的解答，卻所見由人本、物本而已進于神本、我本的人生觀。
然我以爲：爲人間的安樂計，則人本的、神本的人生觀爲較可。爲理性的真實計，則物本的、我本的人生觀爲較可。至于現代的適應上孰爲最宜，則我以爲四種皆有用，而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已。茲不極論。但是在佛學上，對于右所述的各種人生觀則又何如？吾以爲：在佛學上于右所述的各種人生觀，皆有所是、亦皆有所非，然尚無一能到達佛學的真際者！今不能詳分判，撮爲一表以見大略：
┌人本的
┌非解脫的┼物本的 謬世俗谛理的
│ ├神本的 ┌人乘┐
│ └我本的 順世俗谛理的┤ │
┌非圓成實的┤ └天乘┼佛學
人生觀┤ └脫解的────────叁乘──────┤
└圓成實的──一乘─────────────────┘
(見海刊一卷四期)
《近代人生觀的評判》全文閱讀結束。