再議印度之佛教
太虛
──叁十二年八月在缙雲山作──
一
印順論士前寄其所著印度之佛教第一章來請序，曾審閱而作議印度佛教史與之。今其全書共十八章已印出，並附敬答議印度之佛教，乃赓續原議再而議之：
原議“以從事沈隱之印佛史，必有勝績”，今果有可稱舉者。其一、印度佛教之流變，每依印度之政治及種族宗教等之關系而轉移，向來以無印度較清楚之政治史爲依准，故于佛教史亦無從探索其盛衰起滅之因果。今得原著鈎稽排比而出之，則印度之佛教與政治相倚轉變之迹，了然以明。然亦因此關于釋尊等興世年代尚多有待研討者。其二、中國佛教之傳入，在印度大乘佛教已興之世，故雖仍將其並行之小乘叁藏及部派間之論诤陸續譯入，但鮮有能如大乘經論深被窮究者。今得原著從四含、六足，以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可爲演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘叁藏紬譯而出之狹見。
他若佛法應于一切衆生中特重人生，本爲余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生發達向上漸進以至圓滿即爲成佛等。然佛法究應以“十方器界一切衆生業果相續的世間”爲第一基層，而世間中的人間則爲特勝之第二階層，方需有業續解脫之叁乘及普度有情之大乘。原著以阿含“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間爲本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤有蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄于人間矣。又若撷取二叁義證不堅之語句，于人種中推論釋迦佛出于黃種人，可爲黃色種族人共奉之聖者。此雖適于近代民族思潮，亦適于聯合黃色人種以競存于白色人種間之要求；然人種與民族方爲德、日據倡謬論，爲禍人間，而中國之民族主義反以對內平等對外聯合進大同之世而見勝，于救國之仁、救民之仁外別頌佛爲救世之仁，方欣有此一切衆生世間最少全世界人類之大聖佛陀，殊不須再降格其爲黃族之聖人。且依種族之見而限佛陀爲黃族之聖，則阿利安種占優勢之印度將益被排絕，尤非佛教之利也。
然此種種有待于辨析之義，牽一發而動全身，千端萬緒，殆非另編一印度佛教史不足以詳達之。以余衰朽之色身，複何暇再從事于此，故一切舍置；但從前議所及者再申論之。
二
佛教乃本釋尊之特見，外冶印度文明而創立二語，爲原議所稱許。今考核全著，始知與吾意有不少距離。余所稱釋尊特見，包括能見所見而尤重無上正遍覺──阿耨多羅叁藐叁菩提之能見──即法華所謂佛知見，而原著僅就“所見一分之緣起無我”言，何以緣起無我爲所見之一分，則以佛知見所見之諸法實相，應具緣起無我之法性，無我緣起之法相，緣起無我無我緣起之法界叁義。由所指“釋尊特見”一語之義界不同及其主重點之有殊，故原議佛陀爲本而原著則聲聞爲本，以致從此而其下重重演變均不能相符合矣。余所許印度文明，亦指潛通世間人類──謂遊牧征服農居等乃至一切有情界積習而言。故直冶印度文明當時特著一分成聲聞解脫，亦間冶隱通全人類以至一切有情積化所成諸乘一乘行果，故大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬釋而出。
原著第叁章佛理要略，僅列世間之淨化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第叁節末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘爲小乘學派分化進展而出。雖未退齊錫蘭傳，仍重釋迦菩薩行及龍樹性空爲叁乘同歸涅槃，亦僅齊天臺所謂藏、通教，與賢首所示小、始教──大乘雖不應分通、別、圓，或始、終、頓、圓之教級，但爲一大乘教行位淺深之異。然大乘特法，固須至其別、圓教或終、頓、圓教而成立。或余他處所謂五乘共法與叁乘共法，而特大乘法則竟未爲承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有“已啓梵化之機”之微詞；所余大乘經論不爲所尊重，複何足訝！則其附攝大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。其學佛菩薩之大乘人，應于原著佛理要略章所列攝表之後，加一綜合表如下：
┌──────────────────┐
│ ┌─施─┐ │
圓寂─如實而無可取之空─┼─法性空慧┤ 戒─┼─天人乘 一
│ │ │菩忍─┘
↓ │ │ 進 人 切
大乘以佛爲本──────佛性─┼─法界圓覺┤薩定─聲聞乘
↑ │ │ 慧─般若 有
│ │ │ 方─方便 間
│ │ │道願─大悲菩提心 情
妙覺─極空而無可舍之識─┼─法相唯識┤ 力 界
│ └─智 │
└──────────────────┘
叁
由上推論，可了然于原議“第一期之佛教，應由佛陀爲本之聲聞解脫。庶于後行之大乘，有其根本”之義矣。蓋佛陀爲本，以彰佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛華嚴，並陶冶一切有情積化隨施種種法門。阿含亦載佛叁時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故于後行之大乘，皆有其根本。然冶當時印度文明特著一分──沙門團解脫風氣所得之顯赫成績，則爲聲聞解脫，亦凡俗人間共見聞尊信者，故雲佛陀爲本之聲聞解脫。設非佛陀爲本，何自有聲聞解脫？乃原著僅以印度文明一分所成之聲聞爲教本，則當然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植種于菩提心，菩提心之發生，在信“究盡諸法實相之無上菩提”，信有“已得無上菩提者”，信“自心能得無上菩提”，本此信以發必得誓願，曰菩提心；不深信無上菩提，則菩提願不生，亦無大乘菩薩行矣。或疑佛陀爲本，將毋同以“神”爲本，不知“佛爲萬有最高覺者”，師導人天，而絕非“創造及主宰萬有之神”；且一切有情皆可發達成佛，程度之差非性質之別，亦絕非“不平等因之神”可混。英人湯瑪士近著人物中心世界史，第四章講釋迦牟尼，是一位“成神的無神論者”。蓋就其深行所成圓德，固備世間所奉至真善美神德而超之，可稱爲無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀爲本也。
由此名第二期曰菩薩傾向之聲聞分流，以包括佛滅後印度初五百年之佛教，固無問題。而名第叁期曰佛陀傾向之菩薩分流，亦可得而說明。于此有須先說者，則印華叁時教之教法教史也：有、空、中叁時教，乃本深密、金光明等；而法華、華嚴之流印與譯華均不後于般若。華嚴日照喻，法華窮子喻，顯然有根本，從本起末，攝末歸本叁時教、亦甚明了；名此叁時教曰叁種*輪，嘉祥用之，賢首亦用之。在此叁*輪之從本起末中，更分出有、空、中之叁時教，故臺、賢實均判五時也。據根本*輪，故佛陀爲本之本教，更先于從本起末之漸初聲聞教。佛陀爲本之教法如是，故印度第叁期大乘，亦從佛陀傾向而出。
依此而論印、華之教史，則印度第叁期之分四節，初以傾向佛陀而馬鳴贊佛行果，其揭示深圓證德，激發大乘正信，豎立菩提願心，契根本*輪之直依佛陀者，則爲宗地及起信二論。然其時馬鳴處一切有派方盛之北印，外現隨順無诤，故惟贊揚十善、六度行及無我義，其宗本論則傳一二人如堅慧輩潛待機緣。護法之叁十論釋，且隱俟玄奘乃傳；馬鳴之宗地、起信，數傳後始宏布，不惟可能，亦其勢有然也。既同爲推測而絕無能證實二論非出馬鳴者，則毋甯順古認出于馬鳴，故馬鳴在龍樹前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。
從本起末*輪始于聲聞教。但龍樹以前雖有馬鳴之大乘論本，其不能適化，與佛之雖轉根本*輪未轉從本起末*輪同。然佛轉從本起末*輪，雖首爲冶凡外之聲聞法，而印度龍樹時則久行小法，承馬鳴大本須力爲展開者，則爲冶凡外小之大法，尤在彈斥淘煉小法之末中末後法。且龍樹原處大衆部空義盛行之南部，又爲國王所護持，故能發揮其破小融小之大空義，使大乘超小乘而高豎起來，故大乘雖本馬鳴而實至龍樹乃建成也。然龍樹不可以空、亦不可以中論限，即緣起空明空緣起之不二中道，其五心菩提──發心、伏心、通心之般若道，與通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而貫之，所謂空爲無生初門，本含中不空義，不過多用力對破小有；或提婆統破外小盛明空義，遂引生後時偏執空者。
稍後、無著起印度西北，以龍樹雖立大乘，至提婆而後，聲化衰息，反有流于所破方廣一流之惡取空者；乃承其性空幻有，于幻有中析爲名假遍計無，與事實因緣有之二類。此二雖皆唯識而無與有殊，其因緣有唯識法，要待傳染乃淨，以祛“執空理而廢有事”之偏見，完成性空幻有非空不空之中道。故無著、世親系全承龍樹性空義，僅于幻有特加辨明，助龍樹破有無義入中道耳。與龍樹同爲末中末後法，但因兼除空執，致偏彰識有，以顯非有非空之中實，遂成爲此期之第叁節。馬鳴、龍樹、無著之佛陀傾向同，一、隨和小而潛奠大本，二、破小有而明空契中，叁、對有、空而唯識顯中。雖分叁流，相成而不相破。龍樹、世親同釋華嚴十地，安慧釋龍樹中論，護法亦釋提婆百論，此原議所謂一貫大乘，亦即印度傳入中華之精粹；而冀不以“獨尊龍樹”，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也！
入此期之第四節，空有激烈爭辯，小大宗見各持，遂漸傾密行，趨入印度佛教衰運。大乘本由綜含而見優，至是時執皆空者力破唯識，持唯識者亦反斥空執，大乘分裂，重陷初五百年末部派苦诤余習。于是空識分宗，空與識又各分派；大乘已失其綜含功能，小乘部派亦紛起分庭抗爭其間。若藏傳有部、經部、唯識、中論四宗者，即小大宗見各存之後後碩果，均依附密教保殘喘也。而創開此等衰勢者，殆爲清辨，執空斥識始掀起空識之爭，說空又異佛護起空宗…
《再議印度之佛教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…