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論文十七：若唯始起，有爲無漏，無因緣故，應不得生，有漏不應爲無漏種，勿無漏種，生有漏故。許應諸佛有漏複生，善等應爲不善等種。
講解：這是破第二家難陀之說。若依第二家難陀之說，種子唯由熏習始得生起，那也不對。因爲勝義涅縏的無爲無漏，固然用不著種子因緣，然而叁乘見道的有爲無漏，那就不能沒有種子因緣了。這有爲無漏的種子因緣，如果不是本有，就應當如兔角一樣的不得生起。無論怎樣熏習，即令是最勝的世第一法，終屬有漏，它只能在加行位中，做初無漏的增上緣。而不能做無漏種子的親因緣。假定有漏種子可以做無漏種子的因緣，那無漏種子豈不是也可以生有漏法了嗎？試問你許不許這樣說？若許！則諸佛便應重生有漏，而爲煩惱衆生；善法也應當做惡法種子，惡法也應當做善法種子了。
論文十八：分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙故，名爲雜染。離煩惱時轉成無漏，故無漏法非無因生。而心性言，彼說何義，若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後，無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變，而體常一。惡、無記心，又應是善。許則應與信等相應，不許便應非善心體。尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏爲因，勿善、惡等互爲因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。
講解：分別論師，梵名毗婆阖婆提，或稱大乘異師，他們也主張無法爾種子，故于此順便破之。分別論者說：“根本就沒有法爾本有的種子。不過凡夫的心性本來就是清淨的，因被生滅來去不清淨的客塵煩惱所染汙，所以才名叫雜染。如果離開了煩惱，便轉彼雜染而成爲無漏了。然而這裏所說的心性是什麼意思？若說心性是真空如理，則真空不動，不是心的因緣，如(真如)理常恒，也不是諸法種子。因爲做因緣種子，必須是前後能夠轉變的生滅法。若說心性就是凡夫的心體，那就如同數論外道所說的二十五谛一樣，其“大”等二十叁法的有漏心相雖能轉變，而其谛、自性、及神我的無漏心體，則常一不動。如此說來，有漏的心體既是無漏，那惡、無記心，不是也可以名之爲善了？若同意這種主張，則有漏惡等的心便應當與善心所法相應；若不同意這種主張，則有漏惡等的心體，就不應當是善法了。此不善心尚不名善，又怎能稱爲無漏法呢？既然有漏善心稱爲雜染，同惡心等其性並非無漏，所以不能成爲無漏法之因。因爲不可以善爲惡因，惡爲善因，善惡相違不可互相爲因。如果有漏心是無漏，那麼無漏心就成爲有漏，在一性之中，這差別因緣就不存在了。
論文十九：又，異生心若是無漏，則異生位無漏現行，應名聖者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？種子現行性相同故。
講解：倘若衆生的有漏心是無漏的話，那麼無漏心豈不也成爲有漏？這樣差別的因緣就不可得了。再者，流轉五趣的異生之心若是無漏，則凡夫位，就應當在凡夫位起無漏現行，名爲聖者了，何以仍名凡夫？若以爲凡夫心的體性雖是無漏，而心的行相卻是染汙，所以不名無漏，這樣說就沒有上面的過失了。如此說來，那心的種子也不是無漏，爲什麼你們的論上說，凡夫唯得成就無漏種子，不說成就無漏現行呢？種子和現行的性質不都是一樣嗎？(注：異生，異于聖賢之生類，即是凡夫之謂。)
論文二十：然契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。由此應信，是諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此爲因。無漏起時複熏成種。有漏法種類此應知。
講解：然而《勝鬘經》說：心性清淨，是修我、法二空觀行，斷煩惱、所知二障所顯的真如理性，這真如就是心的真實體性。或者說因爲心體並非煩惱，所以稱爲“性本淨”，並非有漏心的體性就是無漏，而稱“性本淨”。因此應當相信諸有情無始時來，就有法爾成就的無漏種子。並不是由熏習而生，不過後來修行到殊勝進步的解脫分，由于修行熏習而使無漏種子增長。無漏法的生起以此爲因。當這無漏現行生起的時候，又熏習成無漏種子而入于見道。這樣種生現，現熏種，更番熏生而究竟涅槃。無漏法的種子是如此，有漏法的種子也可比類而知。
論文二十一：諸聖教中，雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，甯全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛，方能得果，故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者是修所斷，感勝異熟爲出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正爲因緣。此正因緣微隱難了，有寄粗顯勝增上緣，方便說爲出世心種。
講解：佛教的各種教法中，雖說第八識裏的種子定有熏習，但並沒有肯定說一切種子都是由熏習而生，怎可完全否定本有種子呢？不過本有種子也由熏習的助緣使之增長，才能成果，所以說第八識裏的種子定有熏習。雖然其聞熏習只有有漏法，但在聽聞正法時，也熏習了本有的無漏種子，使之增長而生起無漏現行，又由無漏現行熏成無漏種子，如是展轉熏習，乃至生起出世之心。所以也說這由聞熏而增長的本有種子，名叫“聞熏習”。然而在聞熏習中的有漏無漏怎樣分別？聞熏習中，屬于有漏性的，是修道所斷的惑業種子，它能感招殊勝的異熟果報，作爲出世法的增上緣。屬于無漏性的，則不是修道所斷的惑業種子，它可以直接作爲出世法的正因緣。不過這種無漏種子的正因緣，微細隱秘難以了知，只有假借在粗顯而易知的增上緣上，方便假說這是出世心種。其實出世心的正因緣，還是本有的無漏種子。
論文二十二：依障建立種性別者，意顯無漏種子有無，謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼爲非涅槃法。若唯有二乘無漏種者，彼所知障永不可害，一分立爲聲聞種性，一分立爲獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼爲如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。
講解：依于煩惱障和所知障存在的程度，建立種性差別的意義，是在顯示無漏種子的有無。
如果完全沒有無漏種子，它那煩惱和所知二障的種子，永遠不可斷滅，即依此來建立沒有涅槃的凡夫種性。假定有人但有二乘無漏種子，而沒有成佛的無漏種子，則它的煩惱障種子雖可斷滅，而所知障種子永遠不能斷滅，因此一部分立爲聲聞種性，一部分立爲獨覺種性。如果有人不但有二乘無漏種子，同時也有佛的無漏種子，那它的煩惱、所知二障種子畢竟可以斷滅，就依之建立如來種性。所以由于無漏種子的有無，二障才有可斷不可斷的兩種意義。
論文二十叁：然無漏種，微隱難知，故約彼障顯性差別，不爾，彼障有何別因而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種甯不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生。誰當能害二障種子，而說依障立種性別？既彼聖道必無生義，說當可生亦定非理。然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理教相違。由此應知諸法種子，各有本有始起二類。
講解：有人問曰：既然障有可斷不可斷，是由于無漏種子有無的原故，爲什麼要依有障無障來建立種性差別呢？答曰：二障雖由無漏種子的有無而有可斷不可斷義，然而因爲無漏種子微隱難知，所以才約障的有無來顯示種性差別。假使沒有無漏種子，憑什麼原因，說二障或可斷或不可斷的差別呢？
若說沒有任何原因，本來就有這二障可斷不可斷的差別。那麼無漏法的種子，何以不許是法爾本有呢？如果沒有法爾的無漏種子，那叁乘聖道，不是就永遠的不能生起了嗎？如此，由誰來滅除二障種子呢？你們何以又說依障建立種性差別呢？如果是這樣，聖道缺種肯定不能生起。如果你們說現在不生，當來可生，也決定沒有無因生果的道理。何況諸經論裏，處處說有本有種子，你們對聖教的正義不是一齊都違背了嗎？所以你們但說種子由熏習起，不承認本有種子，不但不合道理，而且違背敘義。由此應知：一切法的種子，無論有漏無漏，各有法爾本有與始起的兩類。
論文二十四：然種子義略有六種：一、刹那減：謂體才生，無間必滅，有勝功力方成種子，此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。二、果俱有：謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生已滅，無自體故。依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。叁、恒隨轉：謂要長時一類相續至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。四、性決定：謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮余部執異性因生異性果，有因緣故。五、待衆緣：謂此要待自衆緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待衆緣恒頓生果；或遮余部緣恒非無。顯所待緣非恒有性，故種與果非恒頓生。六、引自果：謂于別別色、心等果各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮余部執色、心等互爲因緣。唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非余。
講解：種子六義，講的是種子的六種特性。種子本是一種功能(實即能量)，所以種子的特性，與能量的特性近似。這六種特性是：
一、刹那滅：所謂刹那滅，就是剛才生起的有爲法體，在一念頃的刹那之間即滅，它由生到滅，中間沒有片刻的間隙，即是沒有“住”的階段。有這樣殊勝生滅無間的功用和能力，才可以成爲種子。這遮簡不是無爲真如的常法；也不是數論外道自性神我的常法。因爲常法沒有無常…
《簡明成唯識論白話講記 (第二篇 異熟能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…