..續本文上一頁明心識之外，沒有實我，也沒有實法，這稱做“唯識無境”。但是外人不以爲然，他們以爲這世界上明明有圓顱方趾的“我相”，和芸芸衆生；也明明有山河大地，房舍器物的“法相”，何以說“唯識無境”，沒有我、法呢？于是世親菩薩，假借外人質疑之詞，說明萬法唯識的道理。外人質問曰：“如果照你們唯識家所說，萬法唯識，識外無境，爲什麼世人皆說有我有法呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我，和四谛、五蘊等的法嗎？”
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，就不該說我相法相。准此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了“世間相違過”；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了“聖教相違過”。
唯識家怎麼回答呢，我們看下面的頌文。
論文二：頌曰：由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯叁，謂異熟思量，及了別境識。論曰：世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。
講解：針對外人的質問，唯識家作下面的回答：不錯，世間凡夫以及聖教，確都說過有我有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相，並沒有實在的體性。于此，我們把“我”和“法”做一解釋。什麼叫做我呢？我，梵名Atman，音譯阿特曼，原意爲“呼吸”，引伸爲生命，自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的名詞。我有四義，一者恒常存在(常)；二者獨一個體——不是集合體(一)；叁者中心之所有主(主)；四者支配一切(宰)，所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以“梵”爲宇宙最高原理，以我爲爲個人生命原理，故有“梵我一如”之說，此即佛教經典中所破的“神我”。本來，“我”只是五蘊因緣和合的集合體，不是常、一、主宰的實體，故稱假我。
至于“法”呢？法者“軌持”之義，軌者“軌生物解”，持者“任持自性”。本論中有謂：“法謂軌持，軌者軌範、可生物解；持謂任持，不舍自相。”簡單的說，我人的見、聞、覺、知作用，對于任何一事一物，都會于那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對于它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。簡單的說，“法”所表示的事物有其一定的規範，法也就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的诠釋。
論文叁：彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等；預流、一來等。法種種相，謂實、德業等；蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。
講解：這是對第二句頌文的诠釋。以上二種我、法，有千差萬別種種不同的名相轉起。我的種種名相，大別有二：一者爲有情、命者等。我具色、心二法，起心動念，受愛著貪染，這叫做有情；色、心相續，生死無間，這叫做命者。等者，是說此外還有其它很多關于“我”的名相，如：士夫、作者、知者……不勝枚舉，這是世間所說的種種我相。二者聖教說的種種我相，如預流、一來等，預流，是斷叁界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來，是尚須來欲界受一次生，方斷叁界思惑的二果聖者。等者，是說此外還有叁果、四果、緣覺等。
法的種種名相，也大別有二：一者世間的種種法相，如婆羅門教六派哲學中，勝論派的實、德、業等。萬有的本體稱之爲實。顯體之相稱之爲德，體所起的作用稱之謂業。這是勝論六句義的前叁句(注：勝論六句義，是勝論學者觀察世界各種“存在”，納之入六個範疇中。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合)；此外還有數論派的二十五谛，以下用一等字包括。這是世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相，如蘊、處、界等，蘊者是色、受、想、行識的五蘊，處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識成爲十八界。這不過是聖教所說的世間法；此外還有出世間法如四聖谛、十二因緣、六度等，這在本節論文的等字中也包括了。
何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢？都爲隨著各自的因緣差別，所以安立的名相也就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣；聖教所說是隨著方便的因緣。因爲因緣不同，所安立的我、法自然有異，這就叫做“轉”。所以論文中說：“轉謂隨緣施設有異”。
論文四：如是諸相，若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中識言，亦攝心所，定相應故。變謂識體，轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法，彼二離此，無所依故。
講解：這是外人對第叁句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰：如果照你們唯識家所說：一切我、法，或是用妄情執著而假說，或是由方便施設而假說。那麼，假必依真方得成立，既無二真作爲憑借：二假依據什麼而成立呢？
唯識家答曰：這些世間和聖教所說的我相和法相，雖然不是依真而假說，但都是依于內識的轉變而施設，而假立的名言相。什麼叫做識呢？識者了別，了是了解，別是分別。如朦胧中睜眼見牆上挂鍾，這叫做“了”；細看幾點幾分，這就是“別”。不過，說到識並不是單指八識心王，還包括著五十一個相應心所。因爲心王是心所之王：心所是心王之所：王爲主，所爲從。既稱爲王，必有臣屬輔佐，這臣屬就是心所。
論文中稱：“彼相皆依識所轉變而假施設”。識如何轉變呢？就是在識的自體上，轉起似有實無的相、見二分。這相、見二分，好像蝸牛頭上的兩支觸角，此觸角依于蝸牛的頭而生起。識體上轉起見、相二分，此二分是依識體而生起，離開識體即無相、見二分。依此二分施設我、法。依能見的一分作用，施設我相；依所見的一分境界，施設法相。這我、法二相，離開了見、相二分就無所依附了。
論文五：或複內識轉似外境。我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法。此我、法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執爲實我實法。如患夢者，患夢力故；心似種種外境相現。緣此執爲實有外境。
講解：另有論師解釋轉似二字，顯示我、法非實之理。一者我、法諸相，本來不是外境，而是內識的見、相二分，轉變爲似是而非的外境。二者由于過去世對我、法分別的熏習之力，潛藏在八識田中成爲今世生起現行的種子，所以才由內識的自證分，變起見、相二分的似我、法相。叁者內識所變現的似我、法相，雖然不是外境，然而分別起來，就好像顯現在心外的境界一樣；一切衆生，從無始時來，就因此執著爲實我實法了。四者，就好像患眼病的人、和在睡夢中的人似的，本來沒有外境，由于眼花缭亂，睡夢顛倒之故，才由內心現出似是實有的種種境相，就執此爲實有的外境。
論文六：愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故，故說之爲假。內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說爲假。
講解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他們不了解我、法非實，而計執于實我實法，這些實我實法，其實都是無所有的，只是隨著他們的虛妄情執，施設爲有主宰的我，有作用的法而已。因爲這些全是計較執著，所以說它是假。而聖教所說，由內識所變現的似我似法，雖有依它緣起的似我法體，卻沒有實我法性。然此似我似法，因爲是內識所變現，所以也得說它是假。
論文七：外境隨情而施設，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增、減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
講解：外境是隨著世間妄情而施設，並非實有，豈如識之有體。依它起的內識，則必定依于種子因緣而生，體是實有，並非和遍計所執的外境一樣。由于此內識非無：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添執著：以及心境俱無的減損執著。因爲外境是依托內識而安立的假我假法之相，只有世間俗流才執以爲有。而內識是假我法相的外境所依托，所以不但世俗認爲是有，就是超過世俗的勝義，也認爲是有。但也不可誤會假境所依的識，就是勝義谛。當知“亦勝義有”的亦勝義，僅少勝于俗谛之俗，並非真勝義谛。真勝義中離言絕思，空尚不可說，何況說有。
論文八：雲何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得故。如何實我不可得耶？諸所執我略有叁種：一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂故。二者執我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。叁者執我體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故。
講解：一般外道小乘，對唯識無境之理不能了解，問曰：我、法是實，有目共睹，爲什麼說唯有內識、而由內識變現爲好似的外境？論主答曰：因爲真實的我和法，推究起來是不可得的。外道小乘(注：小乘包括犢子部、正量部、和經量部等)再問：爲什麼說實我實法不可得呢？論主回答說：這要從外道和小乘兩方面說起：外道所執之我，類別不過叁種，第一種是數論外道等所執的大我，他們認爲“我”的體性恒常不斷，我相的範圍量同虛空，我用的功能是可造善、惡諸業，受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我，他們認爲“我”雖是永恒，而我的身量卻大小不一定，隨著身量大小而舒展或卷縮。第叁種是獸主外道等所執的小我，他們認爲“我”是永恒的，而我的身量像一個極微那樣小，因此“我”能夠潛伏在衆生身中，作種種造作。
論文九：初且非理，所以者何，執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情爲同爲異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過。
講解：第一種主張不合道理，苦樂是無常的，你們既然執著「我”是恒常周遍，就不應當再說隨身能受苦樂。再者，你們所執的“我”…
《簡明成唯識論白話講記 (第一篇 釋歸敬頌 釋難破執 標宗歸識 彰能變體)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…