..續本文上一頁鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。....”
在這一段經文中，佛陀告訴我們，把物質分析成極微，再細分成“鄰虛塵”——接近虛無的微塵。再分析下去“即實空性”——就成爲虛空。最後告訴我們說：“當知虛空出生色相”。
大乘佛教空、有二宗，都不承認極微有實體。空宗以“緣起性空”立論，法性不生不滅、不常不斷，皆屬空性，何來實體？有宗以“萬法唯識、識外無境”立論，一切現象都是種子變現，因緣假合，不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰：
“......爲執粗色，有實體者。佛說極微，令彼除析；非謂諸色，實有極微。諸瑜伽師以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現，不明爲色，故說極微爲色邊際。”
《般若心經》雲：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。......”繼而又謂：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”這正以說明，物質現象和虛空(正確應稱爲“空性”)，虛空和物質現象，是“不一不異”，現象是萬法之相，虛空是萬法之性。此虛空，不是一無所有的“頑空”，而是能夠生起妙有的“真空”——即所謂“非有之有，稱爲妙有；非空之空，稱爲真空。”
虛空中的“能”生起現象界，是“事”、是“相”；如果自“理”、自“性”的一面說，“真空妙有”，就是唯識叁性中的圓成實性。此圓成實性，是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執，故稱真空；真空不是小乘空、有相對的空，而是與妙有相對的空。妙有不是與頑空相對之有，而是與真空相對之有，此有不是實有，稱爲妙有。以其爲真空故，緣起之諸法宛然；以其爲妙有故，因果之萬法一如。這就是“色即是空、空即是色”的意義。故知真空與妙有，並非有別有異，因爲一切的存在(五蘊和合生起之存在)，均由各種條件(因緣)和合而生起。因緣和合之法，沒有固定不變之性，即所謂“無自性”，無自性即沒有實體，故因緣和合之法只是“假有”的存在。所以，真空不是虛無，妙有不是實有。“色即是空，空即是色。”一切都是“能”的變化。
第五講、受蘊與想蘊
【１】受與想——感受與概念
五蘊中的第二類蘊，是受蘊。《大乘廣五蘊論》曰：
“雲何受蘊，受有叁種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲，無二欲者，謂無和合及乖離欲。”
這一段論文，在《五蘊論》說的大致相同：
“雲何受蘊？謂叁領納。一苦二樂叁不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。雲何想蘊？謂于境界取種種相。”
而《成唯識論》謂：“受，謂領納順違俱非境相爲性，起愛爲業。”
其實，受蘊，就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《廣論》謂“受謂識之領納”，此處所說的識，指的當然是八識心王。五遍行心所通于一切識，所以受心所與八識全部相應。受所領納的外境，有順益境、違損境、與順違俱非境。緣可愛境，謂之順益境；緣不可愛境，謂之違損境。緣非可愛亦非不可愛境，謂之順違俱非境，亦稱中容境。
《識論》中稱受：“起愛爲業”，是說受對苦樂等的領納，有起欲愛的作用。如對于樂受之境，未得，即生貪欲，希望能得到；已得，亦生貪欲，希望不要失去，此是依苦樂之受而生起的，所以說受有起愛的作用。
受有叁受、五受之別。叁受就是苦受、樂受、不苦不樂受。五受，是在叁受之外加上憂、喜二受。這就成了憂受、喜受、苦受、樂受、舍受----不苦不樂受五種。其中苦樂二受是與前五識相應的感覺。憂喜二受是與第六識相應的知覺。舍受，與前五識及六識均相應。
五受中除舍受外，苦樂二受是生理上的受，憂喜二受是心理上的受，何以故？以前五識是色身上的感覺器官，五根所領納的受名身受。第六識是心理活動的統一狀態，意識所領納的受名心受。
其實，若以現代觀念來看，受，相當于心理學上的感情作用，也相當于現代辭彙的“感受”。自身體上來說，烈日灼照下工作，與冷氣房間中品茗，這是生理上的苦受與樂受；愛妻罹病日益沈重，或愛子聯考名列前茅，這是心理上的憂受與喜受。我人日常生活中，人際交往或處理事務，順我意者，感到歡喜舒暢；違我意者，感到氣惱不快，一些不相幹或無關緊要者，既無舒暢、亦無不快，這就是我人日常的感受。
五蘊之中，排列于色蘊、受蘊之後的第叁位者，是想蘊。《大乘廣五蘊論》曰：
“雲何想蘊？謂能增勝，取諸境相，增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。”
而《大乘五蘊論》說的更簡單，僅曰：“雲何想蘊？謂于境界取種種相。”
以上兩段文字，都不能使我們對想蘊有具體的概念。《成唯識論》說的比較俱體，論曰：“謂于境取像爲性，施設種種名言爲業。”又謂：“想能安立，自境分齊。若心起時，無此想者，應不能取境分齊相。”
叁部論著之中，都說到“于境取像”，于此我們探討，何謂于境取像。所謂于境取像，就是心識的意象作用，也就是當心緣外境時，想蘊即辨別種種境界，安立名稱言說。例如眼識緣到一張桌子，想蘊即于此四腿方面的東西上，安立一個桌子的名稱。眼識緣到一朵花，想蘊即分別出這是紅花，不是黃花白花；這是玫瑰花，不是茶花菊花。想之性是取像，以此像安立的名稱，便是未出口的名言。如果心識沒有取像的作用，即沒有名言的安立。若沒有名言，我們大腦中就沒有在任何概念，大腦(事實上是心識)祗是一片空白。《廣論》謂：
“謂能增勝，取諸境相”。
所謂增勝取，就是勝力能取，勝力也就是大力。說它有強盛之力于境取像，這個隨時隨地與第六識相應之想，相當于現代心理學上知、情、意的知，也就是俗說的“觀念”或“概念”。
【２】受與想何以立爲二蘊
所謂想蘊，也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一個心所，配合心王而發生作用。其中十一個善心所完全是屬于善性方面，二十六個根本煩惱和隨煩惱心所、完全屬于染性方面。其余的一些多通善、染、無記叁方面。而此受想二心所，不但通于善、染、無記叁性，並且通于一切心----八識心王，一切時----過去未來現在，一切地----叁界九地。當然，五遍行心所，均具有此特性。但觸的作用只是“叁和”的接觸，所謂“觸境爲性”。作意的作用只是引起心識的注意，所謂“警心爲性”。都沒有受與想的作用來得強。當然，還有個思心所，思心所的作用更強，因此思心所也別立爲一蘊，即行蘊----思即行之別名，從現代心理學來看，思相當于我人的意志作用。
受想二心所立爲二蘊，還有它特別的原因。《俱舍論》上說有叁種原因，是诤根因、生死因、次第因。茲先述诤根因：诤者煩惱之謂。芸芸衆生，莫不各有煩惱。煩惱之根源，出之于有情的貪愛與我見。而受與想，就是生起貪愛與我見的原動力。《大毗婆沙論》曰：“受能發起愛诤根本，想能發起見诤根本。”也就是說，貪愛諸欲是以受爲原動力，邪倒諸見是以想爲原動力。
先以受來說，受者領納順違俱非境相爲性，起愛爲業。當其領納外境，愛欲心隨之俱起——貪與愛，名異而實同。《大乘義章》曰：“貪染名愛”。故《識論》說受是“起愛爲業”。這在十二緣起中說得更明白：“....六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取....”由觸對而于外境有苦樂之受，對苦受憎厭，對樂受貪著于心，眷戀不舍，念念渴求。進一步就是把樂受之境——或人或物、或名或位，攫取執持，據爲己有。人人皆由樂受而起愛，由苦受而起憎，這就産生了人間的诤執、家庭間的失和、社會上的不安。追根究底，這貪愛攫取都是由受而起的，所以說它是“诤根”。
再以想來說，想是見诤的根本----根本煩惱中的五見可資參考----見者意見、見解，也可說是思想、觀念。人與人之間，有意見與見解的不同，有思想與理解的各異，這就是見诤。而在學術上、宗教間，見诤的鬥爭尤爲強烈。佛陀住世時代，印度有所謂六師外道——六個不同的宗派；六十二見——六十二種不同的見解等，各人都以爲自己的學說是真理，誰也不承認自己的見解有錯誤，這就引起了長期的思想鬥爭。近代的資本主義與社會主義之诤，也是見靜----見解之诤，即思想主義之诤。追究這見诤的根源，是出之想——想蘊的想，也就是思想、觀念。
【３】受與想是生死因
這受與想何以又是生死因呢？原來芸芸衆生，在四生六道輪回，周而複始，永無盡期。這受與想就是其原動力。先以受來說，“十二緣起”中，“....受緣愛，愛緣取，取緣有。......”，有是行爲的後果，也就是業——業有與報有。這在十二緣起的叁世二重因果上說，無明是惑，行是業，這是過去所造之因。識、名色、六入、觸、受五支是現在所受之果。愛與取二支是惑，有是業，這叁支是現在所造之因，而生與老死是未來所受之果。這其中，愛與取二支之惑，是因受而生起的。由惑而造業，由造業而有未來生死流轉之果，這是受的生死因。
至于想呢？諸見起之于想，當然諸見中也包括著顛倒之見——“倒見”。當一個人一期生命結束，阿賴耶識離開人體，成爲中陰身時，無明種子仍一念執著，蠢蠢欲動。以其過去業力的關系，與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時，在一片黑暗中，發現其父母行淫處一片光明----淫光。父母交媾的淫劇正在上演，這時業識生起迷昧顛倒之想——“倒見”，刹那間到父母身邊，一念愛心生起，流愛爲種，于父精母血之中納識成胎。當其納識成胎之際，如其戀母而憎父，視父如情敵，則成男胎；如其戀父而憎母，視母爲情敵，則成女胎。這就是倒見與愛欲…
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