..續本文上一頁p align="left">能知也是靠所知，必須有一個所知道的法就可以說它是能知，外道在剛剛辯論的時候也會回答：聲音是有時候不存在的，但是，色法還是存在的。所以，這個補特伽羅還是可以承認能知。補特伽羅是怎麼樣存在的，我們想一想外道所說的能知。但是，外道又不會像應成派一樣說「補特伽羅是整個全部依賴有那個對境」，應成派的說法是補特伽羅是如幻如化的，自己完全是沒有自性的，能知是依于有境存在，有境依賴對境，自己完全都是沒有什麼自性的，這就是應成派的解釋。外道不會像應成派這樣的說法，但是，還是會說補特伽羅就是能知，也是需要靠有境的。
第六十叁個偈頌也是根源于第六十二個辯論，自宗說：你主張補特伽羅是有自性的，既然它是自性成立的，你就不可以說它有時候是執聲音的有境，而有時候則是執色的有境，也就是你就不能承認它是這樣一直變化的。
「聞聲自性者」
聞聲是誰呢？就是那個補特伽羅(識)，它是自己自性聞聲的，自性成立的，如果是這樣子的話，
「雲何成眼識」
藏文的意思是 「雲何執色識」
也就是怎麼樣會變成一個執色法的識呢？因爲他聽聞聲音時是自性成立的，那麼就永遠都不會變化了，也就不會是執色的識了。
現在是在「補特伽羅(識)」上面辯論，從補特伽羅聽聞聲音時是不是自性來辯論的。剛剛在前面有辯說：聲音是無常的，所以有時候是不存在的，當聲音不存在的時候，這個補特伽羅不會變成沒有對境，它還是有對境的，對境是色法。這是外道在第六十二個偈頌中的回答。所以，第六十叁個偈頌就說這種是不可以變化的，因爲它是自性的，因爲你說聽聞到聲音是自性成立的，所以是不可以變的。所以，我們這裏辯論的基礎的法是在補特伽羅上面。
「一人成父子，假名非真實」
這裏有一點麻煩，我們要先講一下外道的主張。補特伽羅是知，「主」是因，補特伽羅遇到色法則是果，我們遇到輪回就是果，我們遇到輪回裏面的色聲香味就是果，「主」就是因，「主」在哪裏呢？就在我們的心中，也是跟著我們一起的。我們本身有這個「主」，他們就會說「主」就是自性，自性就變出來是幻相。剛剛講「主」是所有的自性，來源就是它，色聲香味的自性意思就是它們的來源，也就是它們的因，都是從「主」那邊冒出來的。所以，色聲香味都是幻相。
這個補特伽羅遇到色聲香味或這個環境、這個輪回，是從他的心中有「主」而來的，外道承認這個「主」就是所有果的一個因，最主要的因就是它。爲什麼所有的果會從那裏出來呢？因爲這個「主」本身有自性。爲什麼從那邊會出現輪回呢？就是這個「主」本身有輪回的自性，輪回的自性的意思就是以後從那邊就會出現輪回，所以，輪回的自性的意思就是輪回的因。所以，補特伽羅有聲音的自性或是遇到聲音、聽聞到聲音的自性，補特伽羅也有遇到色法或執色法的自性，因爲補特伽羅有這個「主」，所以就會有這個自性。
剛剛講有這個自性，中觀應成派就認爲不可以說有這種自性，比如說有聲音的自性也有色法的自性，整個輪回的法的自性在我們心中都有。我們爲什麼會遇到這個世界呢？因爲我們心中有這種自性。外道一直都是講這樣的自性，應成派就說不可以這樣說，因爲講自性就是不可以變化的，有時耳聞而有時看色法就不可以了。所以，這裏就矛盾了，他宗和自宗主要的辯論是在這個地方。
「一人成父子」，他說：補特伽羅聽到聲音的時候，聲音的幻相出現了，聲音那邊示現的就是幻相，所以，當補特伽羅聽到聲音的時候，我們心中的「主」從那邊示現了這個聲音，所以我們就聽到了這個聲音。所以，「我們聽到聲音」的自性是我們的「主」，當我們聽到聲音的時候，「主」裏面的一部分變成聲音，在聽不到聲音的時候，「主」裏面的另外一個就變成看到色法。所以，「主」那邊就會一直冒出來，一直會示現出來。所以，當「主」示現出來聲音的時候，它就是幻相，而對色法來說，它是自性，而對聲音來說，它則是幻相。所以，幻相跟自性是父親跟兒子，對那個來說的話，它是自性，對這個來說的話，它則是幻相。外道是這樣解釋的，剛剛講的「一人成父子」就是這樣的意思。
寂天菩薩說：你這個比喻是不對的，父親跟兒子是名言安立的一種比喻，現在你所講的是自性，所用的比喻卻是名言安立、假的，所以不可以用這個比喻，所以說「假名非真實」。父親跟兒子的關系就是假名的、名言安立的一種比喻，所以，你就不可以用這個比喻成立一個真實的自性，「非真實」就是不可以成立一種真實的情況。
外道講的是從「主」那邊一直示現的，這樣講的話，我們也會說一切的法是從分別心那邊出現、安立的，有一點像。他們所講的「主」，也是從那邊一直示現整個輪回。
學員：我查了一下隆蓮法師翻譯的用詞，『藏文○』是變異，『藏文○』是自性。
翻成變異可能比較好一點，幻相聽起來有一點像是幻化的感覺，幻相也是承認假名，可能翻成變異好一點。接著我們講他們對「主」是怎麼解釋的，第六十四頌
「憂喜暗叁德，非子亦非父」
剛剛前面講的是聲音的自性跟色法的自性，比如聲音的變異是色法的自性，就是一直會變化。比如有時從「主」那邊示現聲音的變異，那時對色來說是色的自性。所以，有時候是聲音的變異，有時候是色的變異，但是，是未來其他法的自性，這樣的講法主要是講「主」。「憂喜暗」叁者，我們是講貪瞋癡，甲曹傑大師是翻成情塵暗。
「主」可以說是所有輪回的一個因，所有輪回的因是什麼樣子呢？一個可能是外面的色聲香味觸(五唯)或地水火風空(五大種)，屬于有情的心續攝持的有十一種(十一根)，屬于外面而不是心續所攝持的法有十個，就是剛剛講的五唯和五大種，總共就有二十一個。
這二十一個的來源是什麼呢？剛剛說心續當中所攝的來源也是靠「主」，「主」裏面的心力(情)主要是管心續所攝的這十一個因，外面的五唯和五大種的來源的因就是塵，另外一個是我們沒有辦法看到而它還是有另外一種作用，比如五唯和五大種的一些變化，有情心續的十一個也是一直會變的，這就是靠「暗」，所以，「暗」就沒有什麼特別的因。
應該是這樣說，剛剛講的那叁個平等的時候才會說「主」，如果這叁個不平等而冒出來的話，那就開始變異了，那就會有這些果的出現。在開始變異的時候，「主」那邊就會開始變成「大」，就是剛剛那叁個不平等時就成爲大。所以，先是有「主」時，情塵暗叁者是平等的，就是非常平靜，等到一不平靜的時候，這叁個就出來了，這叁個出現的時候就稱爲「大」或「慢」。
剛剛講的不平靜的後面就開始産生果了，當這叁個不平靜的時候，一個一個的影響就不一樣，當塵的力量比較強的時候，就會出現剛剛那十種，情力的力量比較大的時候，就會出現剛剛講的十一個。
我們上次有數過順序，第一個是主，接著是大、我慢、五唯、十一根、五大種，然後就是識(補特伽羅)，總共是二十五個。應該是說：這叁種平靜的時候就是主，不平靜的時候就産生大，不平靜的時候就出現心(識)，他們就會說補特伽羅和心是不一樣的，有一點思惟的想法就出現了，不平靜的後面就會出現一種第六識的想法，這就是大。出現之後又更猛烈去想的時候就是慢，剛剛前面的情力、塵和暗叁者就分在「慢」這裏，慢這裏不平靜的情況太明顯了，剛開始的不平靜是大，不平靜到太嚴重了就是慢，這兩個還是有不同。
非常嚴重時，也是前面有主，還有後面有大，這兩個一起力量就出現了後面太不平靜的叁種慢，就是剛剛講的黑暗、情力和塵等叁種，從這叁種就開始出現果了，果是怎麼出現的呢？比如情力那邊就出現了十一根，塵那邊就出現了五唯，五唯那邊又再出現了五大種，這樣就已經二十四個了，這些因和果就是在補特伽羅身上出現的，所以，第二十五個就是補特伽羅。
所以，「主」是有情、無情所有的來源，應該是說有心續當中所攝持的法和不是心續當中所攝持的法等兩者，這兩個的來源都是「主」，然後就有這樣的因果關系，而這些因果關系是在補特伽羅身上出現的。
我們這邊講的時候有一點混在一起，因爲補特伽羅心續當中也有「主」，所以他會聽聞到聲音及看到色法，這就是因爲他有這個自性。我們中觀應成派認爲有自性就是指它自己是自性成立的，這是一起看的，外道講的時後世把補特伽羅和主分開的，也就是補特伽羅和色法的自性都是分開的，可是，我們應成派就把它看成一個，如果補特伽羅是有自性的話，他聽聞到聲音就是自性成立的。
現在這裏就是要破除他對于「主」的解釋，「憂喜暗叁德」，不知道這裏的「憂」是不是「塵」的意思，喜的意思是情力。這裏的塵並不是灰塵的意思，它是我們完全沒有辦法看得到的一個法，但是，有一點不通的意思，當我們的心在憂傷的時候就沒辦法想開，有一點點擋住的意思，塵就有這樣的意思，這裏也是有貪瞋癡的意思。
外道說一切示現我們看到的都是輪回，從「主」那邊就示現，所以，這些都是假的，只有「主」是真的，所以說「主」是自性、勝義谛，勝義谛的意思就是真的，「主」是最主要的因，外道主張「主」是有這樣的特性。但是，以現在所用的父親和兒子的比喻來說，就完全不是這個意思，這兩個來說就是假名，相對這個來說它是父親，相對那個來說它是兒子，這種跟「主」上面是自性或勝義谛是完全不一樣的。也可以說你們主張勝義谛、自性的意思是不可以變化的，它是非常穩定的，所以，父親的自性不可能變成兒子的變異，兒子的自性也不可能會變成父親的變異，因爲就是講主是勝義谛，所以，它是非常堅固而不可以變化的。所以，這裏說你們的主張跟你們現在所用的父子的比喻是不通的。如果你們用父親和兒子的比喻的話，你們就應該要舍棄你們自己所主張的「主」的解釋，所以說「非子亦非父」。
應該是這樣說，他們所講的主在這叁個平靜的時候是會有的，這裏的「德」就是「平靜的時候才會有主」的意思，但是，藏文裏面並沒有「德」。
不管外道或內道都會用「勝義谛」一詞，比較重要的是要了解用的時候是什麼樣的意思，比如應成派、自續派、唯識宗都會用「勝義谛」一詞，爲什麼一直要用勝義谛呢？我們就是要去除內心的煩惱，這是大家都共同的，不管是什麼宗義，我們大家都是要修行及去除內心的煩惱。內心的煩惱是從哪裏來的呢？就是從我們的無明那裏來的，這也是大家共同的。無明是什麼樣子呢？當我們面對一個境的時候，我們會去執著表相而不了解它的真實的實相，這就是無明。
表相有很多種，比如常樂我淨等等各式各樣的表相，跟這些錯亂的表相相反的也是有很多種的實相，我們一直修各式各樣的實相，我們不可以去執著那麼多種的表相，而是要去除這樣的無明。我們一切真實的實相都要去修才能去除無明嗎？沒有辦法這樣子，有一種表相只要去除掉，同時其他所有的表相都能去除掉，這就是我們平常講的所破。
當然我們要修的是最細的、最深的一種實相，這是我們要了解的，我們修了這個才能夠去除掉所有錯亂表相上面的執著，這是最究竟、最圓滿的一種實相，大家都共同說一定有這種實相，所以，大家會說一定有勝義谛，應成派、自續派都會說勝義谛，連外道都會說勝義谛，如果我們了解了這個勝義谛，一切根執于任何錯亂表相的執著全部都可以去除掉，這是大家共同承認的。
比如我們看到外道在這裏講「主」，我們要了解「主」是什麼樣子，如果一直去觀察它的話，所有的錯亂煩惱全部都會去除掉，所以就稱爲勝義谛。同樣的，唯識說能取所取二空就是勝義谛，這就是最殊勝、最究竟的實相，我們修它就能夠去除掉最細的、最底下的那種錯亂的表相的執著心，如此一來，其他什麼錯亂的表相就都一下子就去除掉了。自續派也會說他們自己本身所主張的空性就是勝義谛，修了這個之後，不管什麼錯亂的想法都可以去除掉，這就是勝義谛，是最殊勝的。
當自續派看唯識的時候，會認爲他們的還沒有達到勝義谛，他們認爲還有更深、更殊勝的。當應成派看自續跟唯識的時候，也會認爲他們講的太粗了，認爲還有比他們所說的更細的，認爲他們這樣修還是會有很多表相上面的執著，所以會認爲他們的勝義谛還不夠殊勝，還有更殊勝的就是應成派所講的空性，應成派所講的空性可以說是最究竟的，所以，圓滿的空性就是應成派所說的。
應成派所說的跟其他宗義有一點不一樣，他們對于他們所認爲的所破解釋的時候很神奇，每一個煩惱不管大小粗細，任何一個煩惱的核心裏面已經進來了所破的想法。所以，應成派所認出來的所破是非常細的，只要一能夠去除掉這個所破，一切的煩惱也都馬上能夠去除掉，應成派所認出來的所破就有這樣的力量。所以，如果去修應成派所講的勝義谛的話，當然就有這種效果。所以，爲什麼大家都會一直講勝義谛的原因就在于此。
《入菩薩行論 第五十二講(第9品)》全文閱讀結束。