..續本文上一頁而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。當于下文詳之。
(未)次，釋有念即執。
【“何以故？若人言如來有所說法，即爲謗佛。不能解我所說故。】
何以故者，問何故不應作是言念。有所說法者，謂心中存有所說之法，即作念我當之意。一說此言，其罪甚大，必墮無間。何以故？即爲謗佛故。此所以不應作是念，作是言也。何以即爲謗佛耶？經文似未明言，其實已暗示在如來二字之中矣。圓證本性，方稱如來。空寂性中，那得有念？那複有我？凡作念我當如何如何，惟妄想未寂，我執未空之凡夫則然。乃謂如來如是，是視如來同凡夫矣，非謗而何？當知說法是報化佛，並非法身如來。然必證得法身，方成報化身。故報化身與法身，雖不一而不異。故法身無念無說，報化身雖有說而實無念。經文特舉如來爲言者，意在顯此。以示切不可疑佛有說法之念。一有此疑，無異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無異謂並未成佛矣。故曰即爲謗佛也。
又複佛之說法，無非對機。機者，機緣。對機之言，正明說法亦是緣生。緣生體空，故法本無法。如來已證體空，故說即無說。豈得謂有所說法耶？佛何以能不起念隨緣說法？前所謂修因時悲願熏習之力，是也。此理，十卷金光明經，說之最爲詳明。不可不知。茲引而說之。經曰：“佛無是念，我今演說十二分教，利益有情。”十二分教，謂叁藏。詳開叁藏爲十二部分也。此言佛說經律論叁藏，利益衆生。初不作念我當如是也。經又曰：“然由往昔慈善根力，于彼有情，隨其根性、意樂、勝解，不起分別，任運濟度，示教利喜，盡未來際，無有窮盡。”此言，雖不起念我當說法度衆。然能隨彼衆生根性、意之所樂、所解者而說之。且雖如是善應機緣，盡未來際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說法無盡。然亦並無分別機緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運是也。何故能如此耶？由于往昔在因地時，悲願具足，深觀緣生，熏習成種(善根也。)之力使然耳。然修因時，一面觀緣生之假有，一面複應觀本具之真空。(本經開正知中，先說心行叵得，即是令觀真空。次說諸法緣生，乃是令觀假有。)若不證得真空之性，雖悲願具足，深觀緣生，亦不能隨緣現起也。故經又曰：“依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說種種佛法，乃至聲聞法。”此言證性而後二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說種種法而已。不必起念分別自然而成，是爲自在。法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即後得智之異名也。
根本智即是性體，後得智乃爲性用。得體而後起用，故他經譯爲後得智。對後得而明根本，故亦名之曰智。其實只是性體。故本經譯爲法如如而不曰智。各有取義，皆無不可。蓋根本智言其照真，後得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照，謂之曰智，亦何不可。照俗則鑒別千差萬別之事相，稱之曰智固宜。然雖曰鑒別，並非起念分別也。故曰如如智耳。經又以喻顯其理曰：“譬如無量無邊水鏡，依于光故，空影得現種種異相，空者即是無相。”水鏡皆喻性。水喻清淨。鏡喻圓滿。無量無邊，喻性之遍虛空周法界也。光喻二智，智乃光明義故。空喻性體空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無相喻無念。空者即是無相句，正明空影之義。且明雖現種種相，其中仍然無相，故謂之空。總謂水鏡無塵而發光。依于此光，故能于空無塵中現種種相。佛性亦然，無念空寂，則智光圓遍。依此智光，故空寂無念中，而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無念空寂而現智光。
今謂如來作念我當說法，便同凡夫，豈是如來。既不空寂，又豈能說法自在，正所謂以輪回見，測圓覺海，無有是處。當知說法如谷響，謂如空谷傳聲，有感斯應，初無容心也。又如桴鼓之相應，大扣大鳴，小扣小鳴，適如其分，自然而然者也。佛之說法，如是如是。此所以不應作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰：無他，不能解我所說故耳。
或曰：前來世尊曾以如來有所說法不爲問。長老明明答曰：如來無所說矣。何以此中，規誡長老不應作如來有所說法之言念。且曰不解所說。不知所不解者果何說耶？當知長老是當機，對長老言，意在規誡大衆耳。觀初曰汝勿謂，繼曰若人言，何嘗克指長老乎。所謂不解者，若約本經言，蓋防聞前來無有定法如來可說，及菩薩爲利益一切衆生應如是布施諸說，未能圓解。則于如來無所說之言，勢必錯會。其他諸說，亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應利衆行施，何況乎佛。佛之出世，原爲說法利生者也。且今正熾然說此金剛般若。則如來無所說之言，蓋謂說了便休，不留一絲痕迹之意。前不雲乎？無有定法如來可說。可知但無定法可說耳。豈一無所說。說了，無所說耳。正說時，豈能無所說。有所說法，雖非無念。然他念皆可離，說法之念若離，何以度衆生耶？不度衆生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來作是念，我當有所說法。而不知其爲謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見，解之關系大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心。誤法誤人，所以謗佛，罪至墮無間也。何以知其不解者在此。觀下文所說，正是對其不解處，痛下針砭，令其開解者，故知之也。
(午)次，本無可說。
【“須菩提！說法者無法可說，是名說法。”】
無法可說，意顯本無可說也。何以本無可說？以本來無法故。既本無法，那有可說。故曰無法可說也。何以故？一切法莫非緣生故。前雲無有定法如來可說，正明其本來無法，但由緣會，假現幻相，故無有定。乃不知向緣生上徹底了解，生出種種誤會，謬矣。
法是緣生，說亦緣生，說法者亦是緣生。既曰緣生，非無法也，非無說也，非無說法者也。然而緣生無性，當體是空。故雖俨然有說法者，正當熾然而說，顯然有法之時，即複了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以爲有所說，是不知其爲緣生，而執以爲實矣。解得緣生之義，便知法本無法，故說即無說。即說法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯誤，無非以爲既有說法者，必有所說法。若無所說法，便無說法者。如來應世，原爲說法度衆，非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解叁身之義，誤認法身說法矣。(法身無說，報化身方有說。)即複以爲既然說法，必有說法念。若無說法念，何以說法。故妄言曰：如來作念，我當有所說法。是又全不解因無念空寂，方能說法之義也。故文中不但曰無法可說，而曰說法者無法可說。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說法者無法可說，其不能執爲說法者明矣。尚且無法可說，那有說法之念乎。然而明明有說法者，明明有法可說，何耶？殊不知是名說法耳。名者，假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者，無妨無法可說。雖無法可說，無妨名爲說法者。又複當知假名說法者，所以無法可說。正因無法可說，乃有說法及說法者之假名。(因空無念，乃成二智，能說種種佛法。如前所引金光明經。)若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前雲：本經是名句，皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名爲心句，當可洞然。而此處是名說法句，更足證明。蓋若坐實說之曰：此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是，句句皆然。斷不能坐實說煞也。
以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科，皆是說以令發覺者通達其理而除我見者。故此中莫作是念之言，是規誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當雲雲，是明說法尚不應有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無有念。即複觀照諸法如義，空有圓融也。曰即爲謗佛不解所說者，是明苟或起念，便違佛旨。苟謂佛有所說之法，豈非法性未淨。總之，不一不異之義未明。雖聞佛法，必難領解。勢必執有疑空，執空疑有。誤法誤人，造罪不知。故學佛第一要事，在于見圓知正。所謂開解是也。故複開示說法者無法可說是名說法之義，令其領會通達。若知得佛所說法，法本無法。則知一切法莫不如是。
知得法，與言說，及說法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無實。則知一切世出世法，一切言說，一切學法者，莫不如是。既說法者無法可說，則學法者當然無法可執。既說法無念，則學法者，便當觀照諸法緣生體空，會歸一如。觀力漸漸深，分別執著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者，如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。
此下說明(己)次明聞者性空一科加入之意。
此科經文，本爲羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入爲唐時窺基師，然衆未景從也。其一唱衆和，遂成定本，則自南唐道颙師石刻始。或曰：唐穆宗長慶二年奉敕所加者，非也。柳公權書寫此經，在長慶四年，柳爲朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無之。宋長水刊定記雲：今見近本有此一段。此語足爲南唐始加之證。宋初距南唐時近，故曰近本也。加入何意？以無著論，彌勒頌，皆有此義故。然謂秦譯漏脫叁輪體空之義，似未盡然。蓋前文已有菩薩爲利益一切衆生，應如是布施；如來說一切諸相，即是非相，又說一切衆生，則非衆生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之衆生非衆生，足顯叁輪體空矣。故此處略去衆生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說法者無法可說，是明能說者空；下言無法可得，是明所說者空。修功至極處，必應能所皆空，方能性光獨耀，迥脫根塵。此義即心經所說無智亦無…
《金剛般若波羅蜜經講義(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…