..續本文上一頁亦是假名。以假名故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無定，豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無往非中，即空假而皆中也。
譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦複如是。譬如知一切法不無假名，是不著空矣。即複能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發明撿□、依他、圓成叁性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。于是大者小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密淨之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以爲非圓者，實由衆生偏見，非關于法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣，此之謂圓中，學人所萬不可不知者。
頃言大開圓解四字，極當注意。凡我所說無往非中雲雲，不過可爲聞者之一助耳。必當時時以此圓義，于自心上，于一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對于一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。
又當知本經之說則非，說是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。(行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。)何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須于圓融中見行布，又須于行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸于性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。
本經中如雲：若見諸相非相則見如來，應生清淨心，應無所住而生其心，以及實相二字，並此中我相即是非相等等，皆可以此義說之。即如開經時，說種種衆生，說無余涅槃，亦圓融之行布也。而又說實無衆生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之，使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義，則又非也。總之，得其要而會其通，則無說而不可。即此可悟法無定相矣。
更有極要之義，必須一說者。既是遣蕩法門與圓融法門，無二無別。何以前雲必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別，而用功則大有利鈍。所以當從此經入者，以一切凡夫無不偏執病深，必得極力遣蕩，而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫，便觀圓融經論，何能領會，那得受用。至多不過學得一二教相，作爲清談之助而已。
試觀自唐以來，禅宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禅門煆煉者。正以禅門用功，是宗般若空之又空，極力遣蕩學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禅宗者，因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若叁空之義趣不可不明矣。但遣蕩時，應深觀圓觀經中圓融義谛。不然，便不知何者爲偏？何者爲執？何者應遣？甚或自以爲是遣，其實反增偏執。此禅門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時爲之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。
今既未逢嚴明師友，只有自觀自照，精密體會經中之明二邊不取，性相圓融。或說一空到底，乃至愈說愈深，如後半部之諸法一如，一切皆是，無聖無凡，本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數句，以之觀照自心。倘自己習氣，以及起心動念，于經中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實不慧經驗之談，敢爲諸君告。
其他圓融經教，如喜研究，無妨並觀，然宜以般若爲主。何以故？華嚴、法華等是表诠。表诠者，用彰顯圓融之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說遣蕩之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人，即是執見已薄之人，方能徹底領會。不然，便只知其是說圓融，而不知其是說遣蕩。所以從此入手者，往往學之多年，而偏執之病依然。雖或依據教相，說得圓融。而于本分上並無交涉。況執情未化，其所說者，不過表面文章，有時看似精深，而細按之，不清不醒。或以爲但是某經如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮诠。遮诠者，用遣蕩偏執之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣蕩。雖說圓融之理，亦寓在遣蕩之內。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一點，便可證明，未在般若中用功，雖學其他圓經，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。
以上所說，般若與他種圓經立言之不同，及學之者利鈍所關之微細處，今爲扶持正法計，爲人人得受用計，故不辭反覆詳晰，爲諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣，必當先學矣。何以故？執情遣蕩得一分，性相便圓融得一分。遣蕩至極處，亦即圓融至極處矣。慧徹叁空，便是圓融中道，妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途，且是學佛的徑路，若不從此門入，豈非不識途徑。此所以學佛者多，得自在者少也。凡此所說，是一個字一滴血，皆從千辛萬苦中得來者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文，是一個字一顆珠，透圓透圓，務當真切領會，不可忽略。
頃言中國自唐以後，佛法端賴禅宗，不可誤會是勸人不念佛，去參禅也。蓋我之贊歎禅宗處，乃贊歎般若處。是勸人學般若，非勸人參禅。要知參禅當審時機。機是機，時是時，非一事也。所謂機者，根機也。故先當問自己能受棒喝否？根器利鈍，關系尚小。非具有敢死隊精神，毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否？參禅不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。叁者不備，便非良師。若其根機機緣兩皆具足，參禅甚好。苟缺其一，而言參禅，未見其益，或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者，如南北朝時，北魏南梁，無不大宏佛法，講席極盛，然不無取著文字相。故達摩東來，乃不立文字，直指本心，正對時病。今則大都未明佛理，正當廣勸讀經，藥其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發起大悲大願，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說，以此經義理，觀照自心，遣其凡情。一面懇切持名，求與衆生同生淨土，滿菩提願。現世修行，無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養諸善知識。又我自開講以來，所說修行方法多矣。不可執著誰是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺有效益者，便是對機之最好者，此亦用功之竅要也。並爲諸君告。
上來所說怕談般若之重大原因，是由其既未明了經義，又有先入爲主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，于今尤烈。此輩雖曾學佛，而夙業甚重，佛法又不明。忽若發狂，大破其戒，不敬叁寶，縱意行惡。實行其貪嗔癡，自以爲戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引爲口實，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢矣。嗟乎，因噎廢食，何計之左耶。須知既有妄談之怪狀，更應發心修學，發心宣揚，然後般若之真義，方得大明。真實義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談者異，而病根則同，蓋皆誤認爲偏空者也。以因果論，妄談之罪誠重，然除魔眷外，人皆能知而遠之。而怕談者，人且奉以爲准繩，井不知其錯謬。坐令超勝一切法而爲佛法命脈所關之般若，無人過問。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。
我世尊洞知一切衆生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此爲實，是對妄談者痛下針砭也；而今此數科，則又爲怕談者痛下針砭。觀前面所言，是屏妄談者于門外也。何以故？信爲入道之門。既是持戒修福，方爲入門；則妄談者破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數科所言，又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故？不驚不怖不畏，方許其爲希有，則怕談者之仍爲凡愚也明矣。而前雲以此爲實，此中又爲闡義。則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務求明了經中之真實義耳。又怕者有恒言曰：我豈不知般若之應學哉。誠以末世衆生，障深業重，未易幾及。不如不談，免增罪過。此又誤矣！世尊不明明曰：如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，能生信心以此爲實，乃至得無量福德乎。故謂…
《金剛般若波羅蜜經講義(中)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…