..續本文上一頁聲性。一一能诠，各有性類。離能诠外，別有本常，不緣不覺。新生緣具，方始可聞。不同勝論。叁者能诠。離前二有。響及此二旨新生，響不能诠。今此新生聲是常往。以本有聲性爲同品，兩宗雖異，並有聲性可聞且常住，故總爲同喻。”這是說，一響聲，是外物的聲昔，但有可聞的聲，如風吹聲，水流聲，無有意義诠表。如回響樣的。二聲性，即是說一一能诠意義的語言聲，是各各有性煩的。這聲性不即是能诠聲，是別的，是本常的。未有緣時不覺。新生緣具了，方才可聞，與勝論的聲性，其意義有所不同。叁能诠。即語言聲，此和響聲二者都是新生的，響聲是不能诠表意義的。又此能诠的新生聲，生了是常住的。我們將這勝論聽說的“聲”字，換一個“佛”字。“聲性”換爲“佛性”。和大乘佛教聽說好像相似了。可見學說和學說之間，是相互影響，相互吸取的。他們之間的同中異、異中同，是值得辨別的。
六不定中，相違決定是兩種此量相違不能成決定。不共不定是無同類事實證明不能決定。其余四種，皆同品有，有事實證明了。但由於異品亦有，因褴人異品，於足下能決定了。這樣錯誤的因，是人們常常把的。如人們常常以不見爲因，說是無。佛教聽說的天鬼地獄、他方佛土等等，他們都以下見故說是無。但是有很多的東西，他們是不見的。各人自己的祖先，他們是無法見到的，然而他們不能不說其有。
“相違有四，謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。”
呂澂考校梵藏本，謂“二本無等字”。相違唯此四種，無“等”字爲妥。
基疏說，此宗說法，略有二種，一自性，二差別。自性差別有叁重不同。一者局通。自性謂我法的各別性，即各各自己。差別謂我法上的差別，如此法若常若無常等。二者先後。先說的爲自性，後說的爲差別。亦即自相和共相。如說五蘊無我，五蘊爲自相，無我爲差別，若說我是思，我是自相，思是差別了。叁者言許。言中所陳的是自相。同此言陳，其意中所許，義有不同，是差別。這裏聽說的自相差別，是指言陳和意許。相字性字，玄奘所譯書中互用，如依他起叁相，亦名依他起叁性。我國佛教有性宗相宗之分，劃分性相爲二。這樣的劃分，在性宗自有其義趣。然而不符合玄奘譯書的義例，在讀玄奘譯書時是不適用的。
此所說相逢因，是說兩宗相返。不改他因，能舍立者宗成相違。即是用他的因，成立與他宗相反之果。相違因有四，一與宗中法的言陳相反的，二與宗中法言陳的意許相反的、叁與宗中有法的言陳相反的，四與宗中有法言陳的薏許相反的。
“此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無聞所發性故。此因唯於異晶中有，是故相違。”
基疏以立聲常宗所作性因者，是聲生論。以立聲常宗勤勇無間所發性因者，是聲頭論。此第一宗，以空爲同品，瓶等爲異品。第二宗，以空爲同晶，以電瓶等爲異品。今此所舉因，下在同品中有，反而在異品中有，這就成爲法自相相違因了。
“法差別相違因者，如說眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必爲他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等爲積聚他所受用故。”
在因明書中，向來被認爲最難懂的，是四相違過，四相違中的後叁相違。因此，專講四相違的著作很多。日本關於因明的著作甚多，有人統計，日本八十余種因明著作中，有近二十種是討論四相達的，還是末弄明白。後叁相違所擧的例是數論勝論的，對於數論勝論的學說不熟悉，也就於此弄不清，說不明了。
這眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等的北量，是數論立的。數谕爲了要證明有神我，立此此量。積聚性的意義，是說由物質所成的。臥具是由物質所成。所以造成此臥具，是爲了受用。臥具是所受用物，必有能受用的他。這他是指甚麼呢
數論之意，是指神我。我們知道，臥具是人類的肉體受用的。肉體也是積聚性的物質。這樣，此宗中必爲他用的他，數論意中所許是非積聚性的神我。現在指出其應是成立積聚性的他。積聚性的他，不是神我了。故是法差別相違因。上帝造世界之說，也是這樣。世界必有能造者，物質性故，如器具。物質的器具必有能造者，世界也必有能造者。能造者意指上帝神。然器具的能造者是物質的肉體的人，上帚也應當和人一樣是物質的肉體了，不是超人的神了。
“有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。”
此所舉例是勝論說的，而且是勝論對其自宗人說的。勝論的學說，是六句，一實，二德，叁業，四大有，五同異性，六和臺。此同喻同異性，勝論以外的學派部不承認的，缺無同喻。故此是勝論對自宗人說。據說，有勝論師對弟子說法，講六句義。講實德業，他信受了。次講大有，他不信受。爲他講同異性，他也信受了。於是立此北量，使他信受大有。勝論的學說很奇怪，勝論認爲有一個使實德業有的有性，這個有性是其大無外，濁立無二的，故名大有。如同異性之使實德業或同或異。此有性使有一實，有德有業。依照因明之法，此北量是要在有性上成立非實非德非業，不是成立有性。宗中的前陳後陳都應是極成的。這樣，其北量已錯了。現在即用其比量可成立非有性。同異性是有一實故有德業故非實非德非業，同異非有性，有性既是有一實故有德業故非實非德非業，也應非有性。
印度教說，一切法都是幻的，有一個不幻的乃有此一切幻法，這個不幻的名之爲大梵。這不是和大有一樣的嗎
不論他名大梵或者名其他。總之，有一個不幻的乃有一切幻法，部同此例。佛教是不同外道的，佛教徒應當於此作出分別。當然，佛教爲了接近不同的淺深的各種根機，必需要有種種方便。種種方便之中，即有借用利用各種外道說，以逐漸引人人勝。我們可用以爲方便，自利利他，以至於究竟。但不可中止於方便，不求進步。尤不可執方便即是究竟，不認識究竟而反誹謗。
“有法差別相違因者，如即此因即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立輿此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。”
有緣性的緣字，作緣由解。其意說，人們所以知實德業爲有，是由於此有性，故此有性是有的緣性。今既如上說，有性非有性，有性也非有緣性了。以有性爲自相，有緣性非有緣性是有性的差別。
四相違中，後二相違都說“俱決定故”，似是說，有性和非有性二俱決定，有緣性非有緣性二俱決定，同於相違決定。若同於相違決定，應屬於下定過，不能作爲相違過。若不是相違決定，爲什麼說俱決定呢
我意可作此答，這是相違決定，故說“俱決定故”。然應知此是他北量，今就他北量擧出他自相子盾，不是破了他嗎
否定了不是不定了，故是相違。
四相違只是同品無異品有或俱，同時違反因的第二相第叁相。開之爲四，提出言陳自相和意許差別的問題，這是很重要的。常常有許多問題诤論不了，是由於言陳的名詞雖同，而於此名詞所許的意義大不同，各就其所許的意義而诤論，如何可以解決問題呢
必需先將兩方於此同一名詞所許的意義肯定下來，取得一致，然後方可辯論得到解決。四相違中的後叁相違都是同一名詞有相違的意許。故意用之以立量，都是詭辯矯辯。開爲四相違，正是揭出詭辯矯辯的錯誤，我謂這正是因明中重要的一著。
“已說似因，當說似喻”
似因已說了，依次應當說似喻了。
“似同法喻有其五種，一、能立法不成，二、所立法不成，叁、俱不成，四、無合，五、倒合。”
立宗是就宗的前陳中辯其有無後陳。宗前陳以外的一切法，分別列於同異兩類。以有宗後陳義的爲同品。以無宗後陳義的爲異品。今以因成立宗，故同品必需有因，異品必需無因。因是能立法，宗是所立法。作爲同喻的若無因，是能立法不成。若無宗法，是所立法不成。若二者都無，是俱不成。因和宗法有聯系，若無聯系，是無臺。因和宗法的聯系是有一定前後次第的，不能顛倒過來，錯誤的顛倒過來，是倒臺。
“似異法喻亦有五種，一、所立不遺，二、能立不遣，叁、俱不遣，四、不離，五、倒離。”
爲了防止所擧的因泛濫到異品中去，使因不能決定，故又舉異喻。異嘹和同喻相反，也有五種。一、所立的應遣離而不遣離。二、能立的應遣離而不遣離。叁、所立能立都不遣離。四、看不出兩者相離的關系。五、宗法和因的相離有一定的順序，把他顛倒了。
“能立法不成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。”
疏說，此是聲論師對勝論立的。聲論師認爲聲是常，勝論則認爲聲無常。此是兩家所爭論。聲是無質礙，兩家都承認，故擧無質礙爲因。諸無質礙，見彼是常，這兩句是同嘹體。這裏因和宗法聯系，有合。“說因宗所隨”，因所有處。宗必隨逐故也不是倒臺。極微是印度的原子說，認爲是物質的最小單位。猶如極徽這句。是同喻依，同喻依此而成的。極徽是常往的，永恒不滅的，這世是兩家同樣說法。故不是所立不成。俱不成。但兩家都認爲極微是有質礙的，不是無質礙，故爲能立法不成了。
“所立法不成者，謂說如覺。然一切覺能成立法無質礙有。所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。”
此宗因同前，但改換同喻依爲例如覺。基疏說，覺者，即心心法之總名。此或是勝論所擧，以勝論德句二十四種中有覺。心心法皆無質礙。故能成立法有。然心心法皆是無常，故所成立法常住性無。
四念處，一觀身不淨，二觀受是苦，叁觀心無常，四觀法無我。百法明門論，以八識五十一心所有法爲有爲法，無爲法六中無心。佛智亦百法中攝。即別境中慧。真如則列入無爲法。梵語佛，華譯爲覺。因明此處所擧例亦譯用覺字，說一切覺皆無常。凡此皆相符合…
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