..续本文上一页声性。一一能诠，各有性类。离能诠外，别有本常，不缘不觉。新生缘具，方始可闻。不同胜论。三者能诠。离前二有。响及此二旨新生，响不能诠。今此新生声是常往。以本有声性为同品，两宗虽异，并有声性可闻且常住，故总为同喻。”这是说，一响声，是外物的声昔，但有可闻的声，如风吹声，水流声，无有意义诠表。如回响样的。二声性，即是说一一能诠意义的语言声，是各各有性烦的。这声性不即是能诠声，是别的，是本常的。未有缘时不觉。新生缘具了，方才可闻，与胜论的声性，其意义有所不同。三能诠。即语言声，此和响声二者都是新生的，响声是不能诠表意义的。又此能诠的新生声，生了是常住的。我们将这胜论听说的“声”字，换一个“佛”字。“声性”换为“佛性”。和大乘佛教听说好像相似了。可见学说和学说之间，是相互影响，相互吸取的。他们之间的同中异、异中同，是值得辨别的。
六不定中，相违决定是两种此量相违不能成决定。不共不定是无同类事实证明不能决定。其余四种，皆同品有，有事实证明了。但由於异品亦有，因褴人异品，於足下能决定了。这样错误的因，是人们常常把的。如人们常常以不见为因，说是无。佛教听说的天鬼地狱、他方佛土等等，他们都以下见故说是无。但是有很多的东西，他们是不见的。各人自己的祖先，他们是无法见到的，然而他们不能不说其有。
“相违有四，谓法自相相违因，法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。”
吕澂考校梵藏本，谓“二本无等字”。相违唯此四种，无“等”字为妥。
基疏说，此宗说法，略有二种，一自性，二差别。自性差别有三重不同。一者局通。自性谓我法的各别性，即各各自己。差别谓我法上的差别，如此法若常若无常等。二者先後。先说的为自性，後说的为差别。亦即自相和共相。如说五蕴无我，五蕴为自相，无我为差别，若说我是思，我是自相，思是差别了。三者言许。言中所陈的是自相。同此言陈，其意中所许，义有不同，是差别。这里听说的自相差别，是指言陈和意许。相字性字，玄奘所译书中互用，如依他起三相，亦名依他起三性。我国佛教有性宗相宗之分，划分性相为二。这样的划分，在性宗自有其义趣。然而不符合玄奘译书的义例，在读玄奘译书时是不适用的。
此所说相逢因，是说两宗相返。不改他因，能舍立者宗成相违。即是用他的因，成立与他宗相反之果。相违因有四，一与宗中法的言陈相反的，二与宗中法言陈的意许相反的、三与宗中有法的言陈相反的，四与宗中有法言陈的薏许相反的。
“此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无闻所发性故。此因唯於异晶中有，是故相违。”
基疏以立声常宗所作性因者，是声生论。以立声常宗勤勇无间所发性因者，是声头论。此第一宗，以空为同品，瓶等为异品。第二宗，以空为同晶，以电瓶等为异品。今此所举因，下在同品中有，反而在异品中有，这就成为法自相相违因了。
“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。”
在因明书中，向来被认为最难懂的，是四相违过，四相违中的後三相违。因此，专讲四相违的着作很多。日本关於因明的着作甚多，有人统计，日本八十余种因明着作中，有近二十种是讨论四相达的，还是末弄明白。後三相违所擧的例是数论胜论的，对於数论胜论的学说不熟悉，也就於此弄不清，说不明了。
这眼等必为他用，积聚性故，如卧具等的北量，是数论立的。数谕为了要证明有神我，立此此量。积聚性的意义，是说由物质所成的。卧具是由物质所成。所以造成此卧具，是为了受用。卧具是所受用物，必有能受用的他。这他是指甚么呢
数论之意，是指神我。我们知道，卧具是人类的肉体受用的。肉体也是积聚性的物质。这样，此宗中必为他用的他，数论意中所许是非积聚性的神我。现在指出其应是成立积聚性的他。积聚性的他，不是神我了。故是法差别相违因。上帝造世界之说，也是这样。世界必有能造者，物质性故，如器具。物质的器具必有能造者，世界也必有能造者。能造者意指上帝神。然器具的能造者是物质的肉体的人，上帚也应当和人一样是物质的肉体了，不是超人的神了。
“有法自相相违因者，如说有性非实非德非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”
此所举例是胜论说的，而且是胜论对其自宗人说的。胜论的学说，是六句，一实，二德，三业，四大有，五同异性，六和台。此同喻同异性，胜论以外的学派部不承认的，缺无同喻。故此是胜论对自宗人说。据说，有胜论师对弟子说法，讲六句义。讲实德业，他信受了。次讲大有，他不信受。为他讲同异性，他也信受了。於是立此北量，使他信受大有。胜论的学说很奇怪，胜论认为有一个使实德业有的有性，这个有性是其大无外，浊立无二的，故名大有。如同异性之使实德业或同或异。此有性使有一实，有德有业。依照因明之法，此北量是要在有性上成立非实非德非业，不是成立有性。宗中的前陈後陈都应是极成的。这样，其北量已错了。现在即用其比量可成立非有性。同异性是有一实故有德业故非实非德非业，同异非有性，有性既是有一实故有德业故非实非德非业，也应非有性。
印度教说，一切法都是幻的，有一个不幻的乃有此一切幻法，这个不幻的名之为大梵。这不是和大有一样的吗
不论他名大梵或者名其他。总之，有一个不幻的乃有一切幻法，部同此例。佛教是不同外道的，佛教徒应当於此作出分别。当然，佛教为了接近不同的浅深的各种根机，必需要有种种方便。种种方便之中，即有借用利用各种外道说，以逐渐引人人胜。我们可用以为方便，自利利他，以至於究竟。但不可中止於方便，不求进步。尤不可执方便即是究竟，不认识究竟而反诽谤。
“有法差别相违因者，如即此因即於前宗有法差别作有缘性，亦能成立舆此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。”
有缘性的缘字，作缘由解。其意说，人们所以知实德业为有，是由於此有性，故此有性是有的缘性。今既如上说，有性非有性，有性也非有缘性了。以有性为自相，有缘性非有缘性是有性的差别。
四相违中，後二相违都说“俱决定故”，似是说，有性和非有性二俱决定，有缘性非有缘性二俱决定，同於相违决定。若同於相违决定，应属於下定过，不能作为相违过。若不是相违决定，为什么说俱决定呢
我意可作此答，这是相违决定，故说“俱决定故”。然应知此是他北量，今就他北量擧出他自相子盾，不是破了他吗
否定了不是不定了，故是相违。
四相违只是同品无异品有或俱，同时违反因的第二相第三相。开之为四，提出言陈自相和意许差别的问题，这是很重要的。常常有许多问题诤论不了，是由於言陈的名词虽同，而於此名词所许的意义大不同，各就其所许的意义而诤论，如何可以解决问题呢
必需先将两方於此同一名词所许的意义肯定下来，取得一致，然後方可辩论得到解决。四相违中的後三相违都是同一名词有相违的意许。故意用之以立量，都是诡辩矫辩。开为四相违，正是揭出诡辩矫辩的错误，我谓这正是因明中重要的一着。
“已说似因，当说似喻”
似因已说了，依次应当说似喻了。
“似同法喻有其五种，一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。”
立宗是就宗的前陈中辩其有无後陈。宗前陈以外的一切法，分别列於同异两类。以有宗後陈义的为同品。以无宗後陈义的为异品。今以因成立宗，故同品必需有因，异品必需无因。因是能立法，宗是所立法。作为同喻的若无因，是能立法不成。若无宗法，是所立法不成。若二者都无，是俱不成。因和宗法有联系，若无联系，是无台。因和宗法的联系是有一定前後次第的，不能颠倒过来，错误的颠倒过来，是倒台。
“似异法喻亦有五种，一、所立不遗，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。”
为了防止所擧的因泛滥到异品中去，使因不能决定，故又举异喻。异嘹和同喻相反，也有五种。一、所立的应遣离而不遣离。二、能立的应遣离而不遣离。三、所立能立都不遣离。四、看不出两者相离的关系。五、宗法和因的相离有一定的顺序，把他颠倒了。
“能立法不成者，如说声常，无质碍故。诸无质碍，见彼是常，犹如极微。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。”
疏说，此是声论师对胜论立的。声论师认为声是常，胜论则认为声无常。此是两家所争论。声是无质碍，两家都承认，故擧无质碍为因。诸无质碍，见彼是常，这两句是同嘹体。这里因和宗法联系，有合。“说因宗所随”，因所有处。宗必随逐故也不是倒台。极微是印度的原子说，认为是物质的最小单位。犹如极徽这句。是同喻依，同喻依此而成的。极徽是常往的，永恒不灭的，这世是两家同样说法。故不是所立不成。俱不成。但两家都认为极微是有质碍的，不是无质碍，故为能立法不成了。
“所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。”
此宗因同前，但改换同喻依为例如觉。基疏说，觉者，即心心法之总名。此或是胜论所擧，以胜论德句二十四种中有觉。心心法皆无质碍。故能成立法有。然心心法皆是无常，故所成立法常住性无。
四念处，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我。百法明门论，以八识五十一心所有法为有为法，无为法六中无心。佛智亦百法中摄。即别境中慧。真如则列入无为法。梵语佛，华译为觉。因明此处所擧例亦译用觉字，说一切觉皆无常。凡此皆相符合…
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