..续本文上一页。而与不生不减真心说则不同。不可不知。 (未完)(本篇完)(摘自《内明》196期)

　　因明入正理论通释(续完)

　　单培根

　　『俱不成者，复有二种，有及非有。若言如瓶，有俱不成。

　　若说如空，对非有论，无俱不成。』

　　能立法所立法两俱不成，又有二种。一种是有同嘹依的。一种是无同喻依的。例如宗因仍同上所说，声常，无质碍故。同喻说，诸无质碍，见彼是常，如瓶。瓶是有的，此是有的俱不成。以瓶是有质碍的，是无常的。若说如空，对不承认空是存在的说，是无的俱不成。空是无的，更谈不到有质碍无质碍，常无常。我想，人们要发生疑问了。俱品一分转说如说声常，无质碍故，此中常宗，以虚空为同品，无质碍性於虚空有。明明是声常无质碍故，以虚空是常，为同品，无质碍性於虚空有。为什么这里又说是俱不成呢

　　这不是前後自相矛盾吗

　　答：前後是没有矛盾的。要知道前俱品一分转所擧的空，是对有空论说的。以虚空为有，故是常，是无质碍。今对非有空论说，擧空为同品。空是非有的，还有什么常和无质碍可说。不是说得很明吗

　　「若说如空，对非有论，无俱不成。』反之，若说如空，对有空论，有俱成了。问：什么知道俱品一分转中所擧的空是有空论呢

　　答：同品必需有体，无体不可为同品，故知所擧的空是有空论。问：俱不成中不是也说同品吗

　　一样是同品，为什么相反了呢

　　答：是同品。说明同喻的俱不成有二种，一种是有体俱不成，虽非无体，然是异品之体，擧以作为同品，於是两俱不成。一种是无体俱不成。这里是为无体俱不成举例啊!也即是说，无体是不可作为同品的。问：前说：「异品者，谓於是处无其所立。若有是常，见非昕非。如虚空等。—又说：「异法者，若於是处说所立无因遍非有，谓苦是常，见非所作，如虚空等。』这也是对有体空的说了。若对无体空是否可以这样说呢

　　答：也是这样说：前不是说明吗

　　「此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说明非有。—异品异法中所说，都是遮词，所擧有体。也是就其遮的一面言，不是就表的一面说。异品异法所擧的空，认为空是有体的。其空非无常非所作。认为无空的，当然是非无常非所作。人们还是想不通，又要问：空即是无，无即是空。空无明明是无质碍，空无明明是常。为什么是俱不成

　　答：要知道，有体，才问这体是有质碍的无质碍的。有体，才问这体是无常的常的。无体，还有什么有质碍无质碍的分别，有无常和常的分别。你说空无明明是无质碍是常，这不已是有体空了吗

　　你所说的空无，不是遮词，乃是表词了。我於此又有感想，佛教般若是说空的，人们每於此不能得到正确了解。佛说般若甚深空性。而人们不肯勤下工夫，虚心谦怀。抱成见以测度，以致发生种种错误的见解。我想，对於此因明所说空的遮表义趣能有体会，对於般若空的正确理解，是有所帮助的。

　　『无合者，谓於是处无有配合。但於瓶等双现能立所立二法

　　。如言於瓶见所作性及无常性。』

　　如言於瓶见所作性及无常性，这是古因明师所擧的同喻例。此同喻在声无常宗所作性故因上，能立所立两俱成的。陈那认为这样说法，只是说在瓶等上能立昕立二者都有的。但是此二者的关系怎样呢

　　没有将二者配合起来，人们还是难以理解的。应当说：若是所作，见彼无常。人们才看得出二者的关系。古因明师所说的同喻看不出二者的关系，所以他又立第四支台，说瓶有所作，瓶是无常，当知声有所作，声即无常。陈那在同喻中说，若是所作，见彼无常。已显出二者如何配合，故不用第四合支了。

　　『倒合者，谓应说言诸所作者皆是无常，而倒说言，诸无常

　　者，皆是所作。』

　　以因成立宗，不是以宗成立因。以所作性因，成立无常宗。故二者配合，应说所作者是无常。不是以无常宗，成立所作因。故若说无常者是所作，是颠倒配合了。

　　『如是名似同法喻晶。』

　　如以上所说，是名似同法喻晶。

　　『似异法中所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，

　　譬如极微。由於极微所成立法常性不遗，彼立极微是常性故

　　。能成立法无质碍无。”

　　前同喻是无质碍见彼是常，今异嘹是无常者见彼质碍。此是声论对胜论。疏说，「声胜二论，俱计极微常故。』极微常，故所立法常性不遣。极微有质碍，能立法无质碍遣离了。

　　气能立不遣者，谓说如业。但这所立，不遣能立。彼说诸业

　　，无质碍故。』

　　业是无常的，与所立法常遣离。但业是无质碍的，与能立法无质碍不遗离了。

　　『俱不遗者，对彼有论说如虚空。由彼虚空不遗常性，无质

　　碍性。以说虚空是常性故，无质碍故。”

　　有论指有空论。此是声论对萨婆多部。萨婆多是小乘一切有部、

　　彼以虚空是常性，无质碍。故是俱不遣。若对无空论，则是两俱遣的异法喻了。异喻但取遮不取表。有遮有表的异法亦取其遮不取其表。若无异法亦可，无法即一切都遮了。

　　『不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。』

　　这样说见无常性有质碍性，二者不联系，看不出如何不离。

　　『倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。』

　　异喻是显示宗法无处因定非有，故应说诸无常者皆有质碍。今倒过来说诸质碍者皆是无常。即不能返显了。

　　气如是等似宗因喻言，非正能立。』

　　如以上所说的似宗所因似喻许多话，非正能立，是为似能立。此论於似能立言之最详，占全书文字三分之二。若合能立似能立，占全书文字六分之五。可见此是详论能立之书，是要在悟他之用的。其所以详细论说似能立，正是要使能立时不把错误，得成真能立。

　　“复次，为自开悟，当知唯有现比二量。』

　　要悟他，必先自悟。尚未自悟，用什么来悟他呢

　　自悟是悟他的先决条件。用以自悟的现量比量，是真能立之所需具。量是量知。所量知的，是自相共相。非离此二相之外。别有所量。现量了知自相，比量了知共相。不需再有其余量了。局於法之自体的是自相。此要现量亲知。共同於他的是共相，由比量相比而推知。基疏说：「诸量之中，古说或三，现量、比量及圣教量，亦名正教及至教量，或名声量。观可信声而比义故。』所谓可信声。或者是所信仰的人听说的话，或者是崇信的经典中听说的话，比如其义。「或立四量。加譬喻量。如不识野牛，言似家牛。方以喻显故。”这是用类似的东西来说明而比知。「或立五量，加义准量。谓若法无我，准知必无常。无常之法，必无我故。』是从一个推知另一个。「或立六量，加无体量。入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见芯刍，知所往处。”这是由反面而推知。「陈那菩萨，废後四种。随其所应，摄入现此。』陈那把圣教量等四种废除，都包括在现量比量中。一切所知，不外自相共相，故随其所应。皆入现比二量。基疏说：二切诸法，各附已体，即名自相。不同经中所说自相。以分别心假立一法，贯通诸法，如楼贯华此名共相。亦与经中共相体别。”这是说因明中所说的自相共相，与佛经中所说的自相共相，义有不同的。基疏说：「此之二种，不定属一门。不同大乘以一切法不可言说一切为自性，可说为共相。如可说中，五蕴等为自，无常等为共。色蕴之中色处为自，色蕴为共。色处之中青等为自，色处为共。青等之中衣华为自，青等为共。衣华之中极微为自，衣华为共。如是乃至离言为自，极微为共。离言之中圣智内冥，得本真故，名之为自。说为离言，名之为共。共相假有，假智变故。自相可真，现量亲依，圣智证故。除此以外，说为自性，皆假自性，非真自性，非离假智及於言诠故。今此因明，但局自体名为自性。通他之上名为差别。—自性即自相，差别即共相。凡事物现前，借藉眼耳等识的感觉，直观而得之相，此为自相。用意识思维，比较推度而得之相，是为共相。自相是现量所得。共相是比量所得。

　　“此中现量，谓无分别。若有正智，於色等义离名种等所有

　　分别，现现别转，故名现量。”

　　此论於现量，说得很简单，只此寥寥几句话。陈那正理门论中所说，虽较此稍多，亦不为详。陈那正理门论与天主此论，二书仍和古因明那样，以悟他为用，故重点在说明能立。天主此论，更着重详细分析似能立。使开悟他时，建立三支此量，不把错误，成为真能立。俊来陈郡继续於因明深入穷究，向自悟方面发展，注重量的方面，成为量论。量论中，先说现量，次说为自比量，是自悟的。後说为他比量，是悟他的，即能立能破。

　　眼耳等五识的感觉是现量。然感觉明显，必需同时有意识。若心不在焉，则视而不见，听而不闻。然意识一起，总是带主观性，有分别性，即不是纯现量了。佛教以大觉为目的。於心理之分析，极为精细。其自我反省，摆脱主观之力，为佛教以外的学者昕望尘莫及。(作为一个佛弟子，能否在佛教中得益，亦看他自我反省摆脱主观的能力如何。一陈那是佛教学者，故於现量比量的分别，在现量中提出是要无分别的。这在佛教以外的其他学派是不知道的，也无法知道的。真正的现量，是现观，是无分别智。这里且说五识感觉。色等义是色声香味触。名是名言，种是种类。名言种类等是意识的分别。凡是意识的分别。都要离去，眼识所现前感觉的是色，耳识所现前感觉的是声，五识所现前感觉的各别不同，故说现现别转。把这不同的色声香等合在一起认为是一物，这是意识的分别了。不是意识无分别而与五识同时的直觉了。我们在这世界中，日常生活，工作劳动。是符合牛顿定律的，不必要有物理学的微观世界知识，天文学的巨大世界知识。同样，也不需要佛教听说的无分别智。然而，要彻匠研究物理学，要彻底研究天文学。牛顿定律不适用了。要研究佛教的出世学，世间的种种有分别认识都不适用了。

　　“言比量者，谓藉众相而观於义。相有三种，如前已说。由

　　彼为因，…

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