..續本文上一頁就是圓成實性。以科學來講，依他起性就是客觀的事理。例如從時間和空間的關系，而成立動的概念；由質量的運動，而成立力的概念；又從力與空間的關系，而成立能的概念；這都是依他起性。如果從這能力上面作一種計度分別，說能力是常住不滅，而立“能力不滅律”，這就不一定是可靠的真理了。現在科學界把能力與物質通譜以後，已知能力可以消滅而變爲非能力，所以這個定律已經是不適用了。佛學並不反對客觀事物的存在，所謂“森羅萬象，一法所印”。所以說依他起性是有的，但對于主觀的計度分別或不完全的歸納所成立的學說，則是一概否定，譬作龜毛兔角，純粹屬于幻想的。佛教但認取客觀的事實，明了其依他緣生的理，不去作妄想分別，這就是圓成實性。
自然科學界用演繹法和歸納法(除不健全的歸納法外)所得的知識，我認爲都是依他起性，都是可信的。例如算學的建立，是用的演繹法，是從幾條已知而大家公認的公理，去推知未知的種種關系。這是依他起性。又如用統計法，從許多事實歸納出一個理論，這也是依他起性。但如果用不健全的歸納法，單就一部分的事實來立論，既失去了事實的真相，再加上主觀的妄計，那就成爲遍計所執性。純正的自然科學是絕對沒有主觀的偏見，牛頓決不因萬有引力定律被愛因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科學家真能對一切自然現象，如其所如，不诳不曲，這就得到了諸法的圓成實性。如果推而至于個人的實際生活，那末成佛也並不是一件難事。所以我相信科學家的精神和佛法最爲相近，而科學家是最可能接受佛理的。
戊、佛教是殊勝的科學
現代科學家愛因斯坦當初發表相對論的時候，科學界如盲如癡，真能徹底了解的，只有十二人。愛因斯坦不特修正了牛頓的萬有引力定律，而且發表了能質交變的等量公式，說明每一磅物質毀滅的時候，可以變成驚人的大量能力。他不特開辟了科學的新園地，而且解放了科學家思想上的束縛。從前科學家認爲時問與空間是絕對獨立的，不受其他的影響，但愛氏對于空間就有不同的概念。他以爲空間如果有物質存在，那末這個空間就起了變化，和毫無物質的空間是不同了。猶如一條鋪平的絲棉被上，放了幾個皮球，被面就凹凸不平，起了折皺；空中有了一個太陽系存在，則空間也起了折皺。假使有一個彗星飛過太陽系的附近，它的途徑就受到空間折皺的影響。他又說，物的長度和它對于測量者的速度也有關系。這都是說的空間不是獨立的、絕對的，是隨著物質和速率而變的。至于時間，他也是認爲相對的。千百年以前的事情，我們可以看見的。我們假使坐一架速率超過光速(每秒叁十萬公裏)數倍的飛機，向天空飛去，就可以追著以前地球上所做種種事情發出的光線，因此可以看到清明元宋唐以至漢周各代的人物還在扮演著曆史上的故事，不過順序是反的。這就是說時間也不是絕對的，是與速率有關系的。這種概念，在常人不免驚奇，但佛學家卻認爲本來如此。因爲佛教對于任何事物，都不認它有獨立的存在，因此對于時空也認爲不是常住不變的。“楞嚴經”所謂“于一毫端，現十方刹，坐微塵裏，轉大*輪”。釋迦牟尼佛在過去世講“法華經”時，一坐就是五十劫。這是佛家對于時空的概念。時空不單是受到物質速率等的影響而起變化，而且也隨著我們的心念而起變化。八指頭陀(清末詩僧)說出他自己的體驗：“坐禅一日，如彈指頃。”佛經裏也常說，叁大阿僧祗劫不異刹那，芥子可以納須彌。小大欠暫的分別，完全是衆生的妄計，並沒有實體的。
我所以說佛法是殊勝的科學，是說佛法有一部分的理論是可以用科學來解說的，而另有一部分則已超過了科學的領域。
可以用科學來解說的部分是六識所能分別的部分，另一部分則是非六識所能分別而必須以般若的智慧來觀照的部分。因此佛教可以說是一種殊勝的科學，是建立于般若的基礎上的。
科學的研究對象是色法(即百法中的十一種色法)和不相應行法中的時、方、數、次第、勢速等五法。而且在十一種色法中，也祗限于五種浮塵根，和色聲二塵(關于香味觸的研究太少，遠不能與色聲相比，幾等于無)。所以科學現在的研究範圍，以百法來講，只占到百分之十二。關于時、方、數、次第、勢速等五法，在算學物理學中，研究得很詳細，但只偏于色法方面，就是有關于物質的方面。這五法本是半屬心法半屬色法的，如果不將它半屬心法的部分加以研究，還是得不到完整的認識。關于五個浮塵根的研究，在生理學中已相當完備，但對于真能發生認識作用的神經細胞(佛經名爲淨色根)，在接受外境之後，發生那一種化學作用，那一種物理作用，以及怎樣和意根取得聯系，和其他諸根發生關系，則還沒有具體的報告。物理學對于色聲二塵研究得最詳細，所有不可見的物理現象，如電壓、火箭速率、磁場強度、Ⅹ光、微菌、各種天體等，都可用種種儀器，如電表、雷達、照相機、顯微鏡、望遠鏡等，把對象轉變爲可見的色塵。物理學對于聲塵的研究，稍次于色塵。由此可知人的耳根對于聲的感覺是有限製的。普通人祗能聽到每秒二十次以上至每秒二萬次以下的波動。各人耳根的感覺力並不相同。各人眼根的感色力也是隨人而異，所以對于各種顔色辨別不清的，稱做色盲。由此可見色聲二塵不是離心別有。“楞嚴經”有一段關于聲的觀念，說得最透徹。佛對聽衆特地辨明“聲來耳邊”的錯誤感覺。聲來耳邊原是一般人的感想，就是我們學過物理的也是這樣想。但仔細來想一想，實在是錯誤的。因爲擊鍾的時候，鍾因被擊而震動，因此鼓動四周的空氣分子，一個個互相撞擊，最後擊動我們耳邊的空氣分子，再撞擊到耳膜，傳到耳神經細胞，就起聲的感覺。這種空氣分子的波動在達到耳膜之前，只能說是空氣波，而不能叫做聲波，這是一個錯誤。(從這點看來物理學家對于定名，也不怎樣嚴格，今後應當采用佛經中六離合釋的定名方法)。空氣波動時，它的分子只在本位上震動，並沒有一個分子一直從鍾邊跑到耳邊，因此不能說是聲來。這是第二個錯誤。這樣，科學家應該向佛法焚香頂禮了。
心法與色法實是兩個對待的東西，科學家還只知色與色的關系，還不知心與物的關系。唯識學裏說見分相分相待而生，如蝸牛的二角，一起則俱起，一滅則俱滅。其他像生滅，斷常，一異，去來，真妄，迷悟，善惡，罪福，縛脫，淨染，聖凡，人我...等等也都是相對法，都不是實法，都不應該執著，“中論”一書中，辨說得非常詳盡。科學家如果要想擴展他的領域，必須在這方面多留意。
如果我們了解了這一點，我們就可以談談佛教是不是唯心的問題。佛經說：“叁界唯心，萬法唯識”，因此大家都說佛教是唯心。可是佛教所說的唯心與哲學的唯心，有截然不同的區別。哲學家所說的心，佛教稱爲意識，並不認爲它是宇宙萬有的根本。佛教認爲，意識的作用是欺騙性的、不可靠的，如果相信它就會犯脫離現實的主觀錯誤。佛教所說的“心”是見分和相分的統一體，不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括物質世界的客觀存在部分。名詞雖同，含義完全不同。這個心物的統一體，在佛經中用了很多名詞來表示，如佛性、真如、菩提、一真法界、阿賴耶識等，隨著說法對象的不同而采用不同的名詞。所以七佛偈說：“心本無生因境有”，這跟哲學家的固執不化是有基本不同的。因此用一般的唯心兩字的意義來批判佛教，無異隔靴搔癢。
佛教有一把銳利無比的寶劍，是它摧邪顯正的利器，那就是因明學。科學家雖也應用邏輯，但因爲科學處處根據事實，不像哲學家的高談玄理，所以實際上也並不靠它過生活，祗是偶然作爲參考罷了。算學實在是實用的邏輯，所有自然科學有關數量的部分，都拿算學來推測，來表達，不怕發生錯誤。但如果論到有關心的部分，那就不是數量的邏輯所能濟事，非用因明不可了。因明勝過邏輯的地方，現代學術界差不多都知道的，這裏不再詳述。
己、佛教的宇宙觀
一般宗教對于宇宙起源的說法是不科學的，如有些宗教說上帝在六天內創造了日月星辰和地球，這只能說明是宗教家的愚民政策。中國的道學家也曾經用太極生兩儀，兩儀生四象的玄學，企圖來解釋宇宙的本源。結果都是自欺欺人。真正能大膽地描述宇宙的偉大組織和它的發展過程而與現代科學相合的只有佛教。
佛教以叁千大千世界爲一個佛國土，包括千的叁次方(1000)的太陽系，相當于天文學中的一座星雲。它把一千個太陽系稱爲小千世界，一千個小千世界稱做中千世界，一千個中千世界稱做大千世界。“阿彌陀經”介紹西方極樂世界說：“從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂”，就是說極樂世界距這地球相隔了十萬億座星雲。從前天文學界也有人假定宇宙是有窮的，可是這個假定終被高度的天文望遠鏡中越來越多的新發現所否定了。宇宙的廣漠無窮成爲佛教和天文學家一致的意見。
佛教對于地球的形成，認爲最初是一團泡沫，逐漸凝結而成爲固體。這跟現代科學家的推斷也是很接近的。佛教認爲，地球是屬于“器世間”的，因此它的發展，必然是循著成、住、壞、空這四個階段的規律。
庚、佛教的人生觀
佛教的人生觀是偉大的。佛教人生觀的偉大，主要表現于以下的幾點：
1、佛教指示我們，一切衆生皆具無量福德智慧，但以迷昧不自證得，因此每人都有可能發展到無比高度的生活水平和文化水平。在現象上人與人是各各不同的；但本體上則完全平等的。正如世界上的各種物質，由九十八種元素錯綜複合而成，形形色色，各不相同，但究其本體同屬能力，一一物質皆可轉變爲巨量的能力。“中論”說：“不一亦不異”，就是說世間的人和物，在現象上是不一，在本體上是不異。不一亦不異就是指一切人物法則的矛盾統一。
佛教徒之所以能獲得勇…
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