超越宗教的宗教情操——本期專題引言

　　釋昭慧

　　“第二性”的臺灣現況

　　內政部與婦權基金會于民國九十五年叁月六日共同發表“2005臺灣性別圖像”，指出我國女性在就業、教育、人身安全及家事參與上，仍屬相對弱勢，重男輕女更是國人牢不可破的觀念；不過，臺灣女性國會議員的比率是全球第一，女性的“性別權力測度”更是亞洲第一名，顯示我國女性的政治參與及經濟獨立性優于他國。

　　在臺灣，女性的“性別權力測度”並沒有改變她們依然是“第二性”的現狀。她們數以萬計無法幸運來到人間，只因其性別理由，而被一墮了之；她們一生下來就隨父姓，以後嫁入夫家，生下的孩子也都隨父而姓；即使新修訂之民法親屬篇，已明令孩童可隨父母二姓，但她們依然會充分發揮“謙讓”的女性美德，讓孩子于夫家“認祖歸宗”；她們死後，只能入主于夫家“公媽牌”中，若不幸未婚而亡，連在娘家也沒個牌位可以供奉，成了孤魂野鬼；她們即使再孝順自己的父母，但在父母的喪禮上，捧牌位、捧香爐、捧相片，全都非男莫屬！

　　花蓮教育大學蕭昭君教授勇于突破現狀，要求將自己納入蕭氏宗祠的“祭祖”代表，[1]這已是在儀式禁忌方面極大的突破，但這只是“破冰”起步，兩性平權的前途，依然多艱！

　　臺灣宗教性別圖像

　　我們不禁要問：既然女性的政經表現如此傑出，爲何臺灣社會裏重男輕女的觀念，卻依然如此頑強？要回答這個問題，就必須勾勒出臺灣的“宗教性別圖像”。因爲性別歧視的各種社會文化，大都有著一套宗教說詞。以前述臺灣第二性圖像爲例：這整個文化現象背後，隱藏的是“人死爲鬼、必須由子孫奉祀祖先香火”的宗教信仰。別人奉祀可不可行？不行！因爲，“非其鬼而祭之，谄也！”因此“不孝有叁，無後爲大”，即使父母被兒孫活活餓死、打死，似乎都不比兒媳不能生出兒子的罪孽來得更大！

　　社會上性別歧視的文化，深深地印烙著宗教教義的陰影。而宗教內部的性別歧視，則複猶有過之，而且幾乎無從解套。原來，傳統社會的性別歧視，在各大宗教中，都藉諸經教的權威，做徹底的洗腦，而牢固盤踞在教徒的心靈深處。時至今日，世界潮流都已有了性別平等的共識，社會上的性別秩序逐漸解體，反倒是宗教，成了性

　　歧視最爲頑強堅固的堡壘。

　　臺灣的宗教，大都源出古老的重男輕女時代，因此即使教主與聖者對女性有著仁慈公正的對待方式，但凡庸的男性僧侶與男性祭司，依然很難不受到社會文化的影響。于是，性別歧視往往透過宗教的權威經典與莊嚴儀式，不斷地反覆操作，而內化成爲善男信女間的“意底牢結”。例如：女性的業障較爲深重，女性是勾引男人犯罪的禍根，女性有月事不得入于殿堂祭拜神明，女性不得職司大典主祭，女性不得擔任宗教要職……。

　　臺灣佛門性別運動

　　即連號稱“衆生平等”的佛教，許多道場與個人在這方面的愚昧，亦複不遑多讓。比丘尼即使受戒百歲，也必須頂禮新受戒的年輕比丘，這就是最令人側目的陋規。有的驕慢比丘于是得寸進尺，向比丘尼灌輸諸如“比丘尼不宜擔任焰口主”、“弘法是比丘的責任，比丘尼不宜擔綱”之類的謬論！影響所及，許多道場連信衆也被規定：要依性別以序次。

　　由于男性沙文意識挾經教之權威性，比丘尼又多受“修道人不必計較”的論調催眠，這使得佛教界早該進行的性別平等運動，遲緩不前。連以“比丘尼質精量多”而舉世聞名的臺灣，亦不例外。有鑒于此，筆者才會在2001年3月間，發起了顛覆男尊女卑觀念的“廢除八敬法運動”，指證歧視女性之製度與言論並非“佛說”，以此瓦解性別歧視者的心防。這可說是站在“佛教尼衆史”的分水嶺上，掀開了佛教史上嶄新的一頁。

　　差堪欣慰的是：臺灣佛教的女衆處境，自此有了微妙的轉變。例如：許多大男人主義比丘終于收斂了他們“高高在上”的身段，不敢再堂而皇之接受長老尼的頂禮，還有，2002年中國佛教會改選，終于打破了不成文的禁忌，出現了比丘尼擔任常務理事與秘書長的新局面。當年揚言要“開除(筆者)僧籍”的中佛會也“風水輪流轉”，在同年11月22日上午舉行第十四、十五屆新舊任理事長暨理監事交接典禮時，一向開明的新任理事長淨良長老，竟然邀筆者代表比丘尼，以中華佛寺協會常務理事的名義致詞。筆者乃于致詞時幽默地說：

　　“中佛會的重大會議竟然安排“比丘尼致詞”，跨上這個講臺雖然只是我的一小步，卻是佛教比丘尼史上的一大步，意義非比尋常。……衷心希望：未來有一天，中國佛教會能出現一位比丘尼理事長！”[2]

　　臺灣佛教的性別平等運動，成了普世佛教的先行者，不但受到臺灣社會的普遍支持，而且也贏得國際佛教界、學術界與女運界的重視。這正是“人間佛教”回應普世價值，引領時代思潮的又一有力見證。[3]

　　然而只要性別歧視的“聖言量”依舊擁有無上權威，只要性別秩序繼續在無數場合之中維持操作，那麼佛門性別平權運動，依舊會是路遠迢遙而險阻重重！

　　無所不在的性別秩序

　　性別秩序無所不在。去(民國95)年曾參加一場圓寂佛教尼法師的公祭大典，其中一個公祭團體，一群信衆入列公祭，本來很自然地依入場先後排好了叁人一列的隊伍，不料那位擔任司儀的比丘竟然號令：“查甫(男人)站到前面來，查某(女人)站到後面去！”這樣一來，隊伍大亂，一位小男生硬被拉到老阿婆(可能是他的“阿嬷”)前面，顯得滿臉尴尬，很不自在地頻頻後顧。筆者本想發飙，但還是本諸女性的“謙讓美德”，顧全祭典大局而隱忍了下來。

　　筆者曾于某次應邀至大學演講，談佛門的性別議題，一位在大學擔任行政主管的女教授，當衆分享她的遭遇與感想：有一回許多教職員工一同到某道場參加佛誕慶典，原本自自然然地依著先來後到的順序，逐一上前浴佛，不料竟有女居士在前面發號施令：“師兄站到前面來，師姐站到後面去！”她當場聽了頗不舒服。

　　筆者曾將此一故事，向某位不認爲佛門有性別歧視問題的比丘述說，並質疑道：“難道只因這位教授是一位女性，就必須站在男性工友的後面嗎？這不正是典型的性別歧視嗎？”這位比丘竟然回應道：“進入佛門，不應太在意階級地位。”筆者立即反駁道：“這是爲了凸顯性別地位的荒謬性，倘若佛門儀典的排序，不刻意強調性別地位，吾人哪會在意階級地位的問題？”

　　在佛門中，男尊女卑的“性別秩序”，無遠弗屆而且無可遁逃。筆者發現：性別秩序的出現，是將性別歧視予以法製化的嚴重後果；性別秩序的成文法或不成文法，又將導致更爲嚴重的性別歧視後果，而形成一種惡性循環的共業網絡。

　　性別秩序的罪魁禍首，應是源自貶抑比丘尼的“八敬法”。“八敬法”建構了一種“比丘尼臣服于比丘”的性別秩序，甚至將這種性別秩序從“禮儀”的層次，拉高到“律法”的層次。而它的影響所及，則是所有佛門四衆的“性別秩序”。

　　任何時候，你都可看到年輕比丘大剌剌地搶先走在(或坐在)長老尼的前面。他們用可笑而幼稚的“占位置”舉動，來暗示自己“高于比丘尼一等”。形式上低人一等的不只是比丘尼，即連一般的女性信徒，也時常被安排在所有男性信徒的後方行走或是入座。

　　解構性別秩序的曙光與陰霾

　　漢傳佛教較諸其他系統的佛教，“性別秩序”並非唯一的排序指標，它還兼顧“階級順序”的正當性。因此在某些漢傳佛教的正式場合，傑出比丘尼領導人與女性達官貴人，還能被“破格”安排在比丘身旁，一同享有優位順序。她們若能秉持“正義”理念，而不耽嗜于這種令人飄飄然的“特權”，應可形成一股“解構性別秩序”的潛在力量。

　　還有一些臺灣的長老法師較爲開明，在行進之間，不刻意強調性別序次，在安排行伍或座位之時，也已采取“女衆站(坐)在一邊，男衆站(坐)在另外一邊”的形式。

　　解構性別秩序雖然曙光乍現，爭奈面對的竟是佛教女性自我設限的重重陰霾！

　　首先，善良的女性修道人往往用“謙卑”與“無我”的修道心理自我催眠，卒因其毫不反抗，而讓性別秩序益形惡化。

　　維持這種性別秩序的絕非比丘而已，許多比丘尼與女信徒更是不遑多讓，她們在公開場合賣力地維持著性別秩序，將女性的位置壓縮在男性後方；對那些不想遵循這種性別秩序的女性，則視若“異類”與“叛徒”。她們在向男性展現“謙卑”與“溫柔”的同時，對女性的壓製則展現了非常“強勢”乃至“凶悍”的一面。

　　筆者深信：尊卑鮮明的性別秩序之所以能夠穩若磐石，責任並不全在男性，這是在佛門男性與女性自覺或不自覺地推動或默許之下，在每一個場合反覆操作的性別遊戲。筆者曾于2006年中國大陸于杭州召開的“世界佛教論壇”上，親聞中國佛教協會副會長的某比丘尼大放厥詞，聲稱“我們比丘尼在比丘的領導之下”，會後筆者立即沖去找她，質問她何以代比丘尼作此卑躬屈膝之表態，她不敢撄其鋒，只好推說是“個人意見而已”。類此鮮明的案例顯示：這種對男性社會的交心表態，確實爲某些比丘尼，贏得了在教會體系或傳戒體系中較高的地位。這讓筆者不禁合理懷疑：她們不但是性別歧視的共犯結構，而且是父權教會掌控女性的“白手套”。壓抑女性地位的輝煌戰果，可以成爲她們的“晉身之階”。

　　這種無時、無處不在的性別秩序，較諸隱藏在內心深處或字裏行間的性別歧視，格外露骨而令人側目，並且導致佛教在各種禮儀與集會的形式上，成爲極度歧視女性的落伍宗教。深具平等意識的現代女性，往往因性別秩序的尊卑判然，而深感受辱，憤憤不平，甚至對佛教的各種集會裹足不前。性別秩序在西方，業已形成了弘揚佛法的最大障礙。

　　人間佛教的重大挑戰

　　面對佛教傳統中根深蒂固的男性沙…

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