..續本文上一頁表情的動物，如果必須要他選擇“放棄一邊”時，他會放棄哪一邊呢？

　　 當然，徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子，必然會選擇“兩邊都不放棄”；亦即：堅持無論是取用胚胎還是動物作爲犧牲品，都是違背道德的。生命(當然也包括胚胎生命與動物生命)的內在價值，不來自其神學上的神聖性，也不來自其“理性”或道德自覺能力，而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上，每一生命(包括動物在內)都不容他者將自己當作非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益。在這種考量之下，遵行“不殺生戒”的佛弟子，心態上毋甯是傾向于“殺一不辜而不爲”之義務論的。

　　叁、結論：“緣起中道”的工夫論

　　 如上所述，佛教的生命觀，是建立在“緣起”法則下的，它既面對著生死的無常變化，又無有獨存之“我”可言。若未能勘破無常與無我，則生命必然依惑、業、苦之流轉而滋生種種憂悲苦惱；反之，多行無私利他之事，生命則多得福樂；若能徹悟無常、無我，則生命能得究極解脫的喜樂。

　　 衆生在緣起法則下，是因緣相依而法性平等的。衆生既然都有感知能力，也都同樣趨樂避苦、趨生畏死，因此吾人宜平等考量生命(而不只是人類生命)的利益。消極方面不惱害衆生，積極方面，甚至要救護衆生。

　　 至于胚胎或是胎兒，依佛法來看，即使其是否等同于“人”的定義尚有爭論，但其確是“生命”，則並無疑義，因此不宜以其不具足“人”的位格，而就輕易人工流産。至于受孕後十四天內無有苦樂感知能力的說法，如前所述，佛經指出：羯羅藍(梵 kalala)即受胎後之七日間，遏部昙(梵 arbuda)即受胎後之二七日內，此二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限，其時胚胎凝滑而如瘡疱，自是沒有苦樂感知能力。這方面，與科學界的看法是不謀而合的。

　　 依佛法的生命觀，雖然尊重生命趨生畏死的本能，而重視“護生”的實踐，然而生命又從來不可能免于相互的傷害，現實情境時常會逼到人們非“兩害相權取其輕”不可，例如：人們可能要在“維持動物實驗”與“允許有限度的胚胎幹細胞研究”二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次，基于“自通之法”(同理心)，人們可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境，而絕對站在無覺知苦樂能力的前期胚胎這一邊嗎？

　　 再以“不殺動物”爲例：主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺，但是這份理想即便是要落實到生活之中，那麼，最嚴謹服膺“不殺生戒”的佛弟子，尚且不能免于在呼吸、喝水、進食、醫病的過程中，傷殺微細生物與寄生蟲；即使秉持最嚴格的“素食主義”，也不能免除農夫在種植蔬果時，墾土掘地或噴灑農藥對衆生所造成的傷害。在個人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且無法百分之百“戒殺”，然則側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，個人自主的空間就更有限了。

　　 有道德理想的佛弟子，即使無法百分之百“戒殺”，也必須堅持其余百分之九十、八十、七十……的“護生”努力。同理，側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，佛弟子難道可因攸關“動物保護”的法律與政策之製訂，無法百分之百達成“戒殺”理想，而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎？依筆者的經驗，我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”，而是“強力介入”；即使最後訂出來的動物保護相關法規，離我們的理想尚遠，但是我們永不會放棄施加任何一點的影響力；即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念，少分影響著法規的品質，那也好過完全放棄此一努力。

　　 顯然在理想層面，我們可以孤懸“一點都沒有打折余地”的“不殺生”規範；但是在實踐層面，佛法還是要有一套“行動哲學”的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅持“不殺生”之規範，一方面也不得不因托缽的條件限製，而允許“不見殺、不聞殺、不疑爲我而殺”的“叁淨肉”。

　　 這就是“緣起中道”(緣起：梵prat

　　tya-samutp

　　da；中道：梵madhyam

　　-pratipad)的智慧，筆者曾將“緣起中道”的行動哲學定義爲：在有限的因緣條件下，無私地作出相對最好的抉擇。面對緣起法則下生滅不已的生命，吾人要倘具體實踐“護生”的理念，必須依“中道”以爲實踐原則，盡己所能以達到“相對最好”的效果。這就是“護生”在現實環境中的實踐要領。

　　九叁、七、十八　于尊悔樓

　　——摘自《輔仁宗教研究》第十期(2004冬季號)

　　[1] 印順導師：《佛法概論》，頁43-44。

　　[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分爲“六道”。“六道”後來成爲大乘佛教的通說。

　　[3] 人類之“叁事勝諸天”，語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經(大正卷27，頁867下)。以上叁事內容解明，參考印順導師如下諸文：一、〈人性〉(《佛在人間》頁88-94)。二、〈從人到成佛之路〉(《佛在人間》頁132-3)。叁、《成佛之道》(增注本)頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。

　　[4] 釋昭慧，《佛教倫理學》，頁75-86，臺北，法界，民87，叁版；《佛教規範倫理學》，頁84-93，臺北，法界，民92。

　　[5] Peter Singer著，錢永祥、孟東籬譯，《動物解放》，臺北：關懷生命協會，1996，頁64～65。

　　[6] 陳英钤，〈人類胚胎幹細胞研究的管製〉，《第叁屆生命倫理學國際會議論文集》，頁I-11。

　　[7] 丘祥興，〈人類幹細胞研究的若幹倫理問題〉，《第叁屆生命倫理學國際會議論文集》，頁H-7。

　　[8] 漢譯經律論中，以下幾部典籍對這方面所載最詳：《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24，253中～256中)，《大寶積經》卷56-57(大正11，328中～333上)，《瑜伽師地論》卷1～卷2(大正30，282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及，其所陳述引自佛說的《入胎經》。

　　[9] 亦即一般所稱的“中陰身”，即前世死之瞬間(死有)至次世受生之刹那(生有)的中間時期。中有之身，唯于欲、色二界受生者有之，于無色界受生者則無此身。在部派佛教，“中有”有無尚存異議：說一切有部主張中有實存，分別說部及大衆部則認爲中有無存。

　　[10] 胎藏八位，詳見《瑜伽師地論》卷二：“若已結凝，箭內仍稀，名羯羅藍。若表裏如酪，未至肉位，名遏部昙。若已成肉，仍極柔軟，名閉屍。若已堅厚，稍堪摩觸，名爲鍵南。即此肉抟增長，支分相現，名缽羅賒佉；從此以後，發毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名爲根位。從此以後，彼所依處分明顯現，名爲形位。”(大正30，284下～285上)。

　　[11] 《瑜伽師地論》卷二(大正30，284中)。

　　[12] 何以“衆生平等”？這方面的辯證，詳見拙著《佛教倫理學》第二章，臺北：法界。

《依佛法以觀人類胚胎(胎兒)的地位》全文閱讀結束。