..续本文上一页表情的动物，如果必须要他选择“放弃一边”时，他会放弃哪一边呢？

　　 当然，彻底奉行“不杀生戒”的佛弟子，必然会选择“两边都不放弃”；亦即：坚持无论是取用胚胎还是动物作为牺牲品，都是违背道德的。生命(当然也包括胚胎生命与动物生命)的内在价值，不来自其神学上的神圣性，也不来自其“理性”或道德自觉能力，而是来自每一生命无可替代的主体性。主观上，每一生命(包括动物在内)都不容他者将自己当作非自愿性的牺牲工具，来达成他者的效益。在这种考量之下，遵行“不杀生戒”的佛弟子，心态上毋宁是倾向于“杀一不辜而不为”之义务论的。

　　三、结论：“缘起中道”的工夫论

　　 如上所述，佛教的生命观，是建立在“缘起”法则下的，它既面对着生死的无常变化，又无有独存之“我”可言。若未能勘破无常与无我，则生命必然依惑、业、苦之流转而滋生种种忧悲苦恼；反之，多行无私利他之事，生命则多得福乐；若能彻悟无常、无我，则生命能得究极解脱的喜乐。

　　 众生在缘起法则下，是因缘相依而法性平等的。众生既然都有感知能力，也都同样趋乐避苦、趋生畏死，因此吾人宜平等考量生命(而不只是人类生命)的利益。消极方面不恼害众生，积极方面，甚至要救护众生。

　　 至于胚胎或是胎儿，依佛法来看，即使其是否等同于“人”的定义尚有争论，但其确是“生命”，则并无疑义，因此不宜以其不具足“人”的位格，而就轻易人工流产。至于受孕后十四天内无有苦乐感知能力的说法，如前所述，佛经指出：羯罗蓝(梵 kalala)即受胎后之七日间，遏部昙(梵 arbuda)即受胎后之二七日内，此二位，即是受精后十四日以内，亦即当前法令许可取得合法胚胎干细胞的时限，其时胚胎凝滑而如疮疱，自是没有苦乐感知能力。这方面，与科学界的看法是不谋而合的。

　　 依佛法的生命观，虽然尊重生命趋生畏死的本能，而重视“护生”的实践，然而生命又从来不可能免于相互的伤害，现实情境时常会逼到人们非“两害相权取其轻”不可，例如：人们可能要在“维持动物实验”与“允许有限度的胚胎干细胞研究”二者之间放弃其一。即使在最素朴的情感层次，基于“自通之法”(同理心)，人们可以完全不顾及能够觉知苦乐的广大病患、人体实验之受试者以及悲惨的实验动物之处境，而绝对站在无觉知苦乐能力的前期胚胎这一边吗？

　　 再以“不杀动物”为例：主观上佛弟子当然不希望任一动物被杀，但是这份理想即便是要落实到生活之中，那么，最严谨服膺“不杀生戒”的佛弟子，尚且不能免于在呼吸、喝水、进食、医病的过程中，伤杀微细生物与寄生虫；即使秉持最严格的“素食主义”，也不能免除农夫在种植蔬果时，垦土掘地或喷洒农药对众生所造成的伤害。在个人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且无法百分之百“戒杀”，然则侧入公领域之时，面对广大社会与各方利益，个人自主的空间就更有限了。

　　 有道德理想的佛弟子，即使无法百分之百“戒杀”，也必须坚持其余百分之九十、八十、七十……的“护生”努力。同理，侧入公领域之时，面对广大社会与各方利益，佛弟子难道可因攸关“动物保护”的法律与政策之制订，无法百分之百达成“戒杀”理想，而就通盘放弃在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影响力吗？依笔者的经验，我们选择的不是道德洁癖式的“不介入”，而是“强力介入”；即使最后订出来的动物保护相关法规，离我们的理想尚远，但是我们永不会放弃施加任何一点的影响力；即使是渐进而缓慢地以慈悯不杀的理念，少分影响着法规的品质，那也好过完全放弃此一努力。

　　 显然在理想层面，我们可以孤悬“一点都没有打折余地”的“不杀生”规范；但是在实践层面，佛法还是要有一套“行动哲学”的。即使是佛陀也不例外——他一方面坚持“不杀生”之规范，一方面也不得不因托钵的条件限制，而允许“不见杀、不闻杀、不疑为我而杀”的“三净肉”。

　　 这就是“缘起中道”(缘起：梵prat

　　tya-samutp

　　da；中道：梵madhyam

　　-pratipad)的智慧，笔者曾将“缘起中道”的行动哲学定义为：在有限的因缘条件下，无私地作出相对最好的抉择。面对缘起法则下生灭不已的生命，吾人要倘具体实践“护生”的理念，必须依“中道”以为实践原则，尽己所能以达到“相对最好”的效果。这就是“护生”在现实环境中的实践要领。

　　九三、七、十八　于尊悔楼

　　——摘自《辅仁宗教研究》第十期(2004冬季号)

　　[1] 印顺导师：《佛法概论》，页43-44。

　　[2] 犊子部则加阿修罗之种类而分为“六道”。“六道”后来成为大乘佛教的通说。

　　[3] 人类之“三事胜诸天”，语出《阿毗达磨大毗婆沙论》卷172引经(大正卷27，页867下)。以上三事内容解明，参考印顺导师如下诸文：一、〈人性〉(《佛在人间》页88-94)。二、〈从人到成佛之路〉(《佛在人间》页132-3)。三、《成佛之道》(增注本)页48-9。四、《佛法概论》页50-54。

　　[4] 释昭慧，《佛教伦理学》，页75-86，台北，法界，民87，三版；《佛教规范伦理学》，页84-93，台北，法界，民92。

　　[5] Peter Singer着，钱永祥、孟东篱译，《动物解放》，台北：关怀生命协会，1996，页64～65。

　　[6] 陈英钤，〈人类胚胎干细胞研究的管制〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集》，页I-11。

　　[7] 丘祥兴，〈人类干细胞研究的若干伦理问题〉，《第三届生命伦理学国际会议论文集》，页H-7。

　　[8] 汉译经律论中，以下几部典籍对这方面所载最详：《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十一(大正24，253中～256中)，《大宝积经》卷56-57(大正11，328中～333上)，《瑜伽师地论》卷1～卷2(大正30，282下～285中)。其中《瑜伽师地论》提及，其所陈述引自佛说的《入胎经》。

　　[9] 亦即一般所称的“中阴身”，即前世死之瞬间(死有)至次世受生之刹那(生有)的中间时期。中有之身，唯于欲、色二界受生者有之，于无色界受生者则无此身。在部派佛教，“中有”有无尚存异议：说一切有部主张中有实存，分别说部及大众部则认为中有无存。

　　[10] 胎藏八位，详见《瑜伽师地论》卷二：“若已结凝，箭内仍稀，名羯罗蓝。若表里如酪，未至肉位，名遏部昙。若已成肉，仍极柔软，名闭尸。若已坚厚，稍堪摩触，名为键南。即此肉抟增长，支分相现，名钵罗赊佉；从此以后，发毛爪现，即名此位。从此以后，眼等根生，名为根位。从此以后，彼所依处分明显现，名为形位。”(大正30，284下～285上)。

　　[11] 《瑜伽师地论》卷二(大正30，284中)。

　　[12] 何以“众生平等”？这方面的辩证，详见拙着《佛教伦理学》第二章，台北：法界。

《依佛法以观人类胚胎(胎儿)的地位》全文阅读结束。