..續本文上一頁，是所有“護生”規範的受惠者。因爲，只有有情，才有情識與情愛，對于自體的生命，才有趨樂避苦、趨生畏死的本能。爲了尊重這種動物本能，所以避免傷殺惱害他們。

　　 相對于有情，非有情類的植物，雖亦有其蓬勃生機，但並未呈現“情識與情愛”之特性；對于植物，由于尊重它的蓬勃生機，所以僧尼的戒律中，也還是有“不得踐踏、砍伐草木”的規範，但其毀犯之嚴重性，是無法與“殺生”戒相提並比的。這種區分，也來自于素樸經驗的感情。

　　 所以每當有人向筆者辯稱“植物也有生命”，以證明“素食與肉食”是五十步與一百步之別時，筆者都不忘提醒他：就最素樸的常識經驗而言，你覺得你掰斷一朵花，與掰斷一只雞的脖子，是同一碼事嗎？在你心裏所遺留下來的是同樣的業痕嗎？

　　 職是之故，“環境權”之提出，較之“動物權”，在辯證的基礎上是更爲薄弱的。它不但欠缺義務論者所要求的“理性與良心”，無法成爲道德實踐的主體，而且在人類肉眼所及，它比動物更不容易讓人覺察其具足情識與情愛的“苦樂狀態”，所以也比較不容易令人萌生不忍之情。雖然中國佛教的荊溪湛然、嘉祥吉藏都出現了“草木有性”或“無情有性”之論，但那已是脫離素樸經驗的過度推論，而無法獲得佛教各學派的共識了。

　　 所以每當有人向筆者辯稱“植物也有生命”，以證明“素食與肉食”是五十步與一百步之別時，筆者都不忘提醒他：就最素樸的常識經驗而言，你覺得你掰斷一朵花，與掰斷一只雞的脖子，是同一碼子事嗎？在你心裏所遺留下來的是同樣的業痕嗎？

　　 倫理規範的受保護者雖涵蓋“人”與“非人”之一切有情，但倫理規範的行爲主體則是“人”，而非“人以外之其他動物”(以下簡稱“動物”)。“護生”此一道德訴求的詞彙，純粹是對“人”的行爲之有害于生命(包括動物)者，所提出的反製。動物與動物之間，倘有相殘相食之行爲，它們是不可能産生“對方也有生存權利”之反省的。人與動物之間，倘若某種凶猛動物(如虎、獅、蟒蛇)欲依本能而殺人時，人也無法訴諸“生存權利”之道德觀念而製止之。人對待動物的方式，構成“善業”或“惡業”，動物待人或動物相待，縱使從人的角度看來，可以稱之爲“凶殘”，卻是純任本能的“有覆無記”(覆障真理，卻非關善惡，是道德上的“中性”)。

　　 同理，環境對人類縱或帶來钜災，我們也無法認定其“道德之惡”或“法律之罪”，我們無法要求它做爲“應盡義務”的行爲主體。固然先賢有“天生萬物以養人”或“天地不仁”之歎，但那終究是“擬人”的成份居多，面對種種巨大的環境災變(如天搖地動、山崩地裂的九二一、薩爾瓦多、印度大地震)，人無法建立一套“懲罰環境殺人”的理論與做法。

　　 依佛法看，共業所感的自然災變，是連動物本能之“有覆無記”都談不上的，因爲無情事物並未有心識業痕。但是人依然要體念緣起法的相依存性，而以感恩之情，愛護那“承載哺育著萬物衆生”的生態環境，並不能以其“無履行義務能力”之理由，而忽略其休養生息的需要。所以，“愛護環境”的正當性，不須要從“義務論”的角度以質疑之，而須從“護生”角度以間接證成之。

　　 “護生”的理論基礎，不是來自于“天賦動物權”或“天賦環境權”的形上學或契約論，也不是來自于義務論式——不脫“人本主義”色彩——的思辯，而是來自于前述的佛法基本原理——“緣起”法則：素樸經驗“自通之法”的背後，有它“相依相存”或“衆生平等”的思辯邏輯。

　　 原來，“人”雖有各別隔曆的形體，但形體與形體之間，則並非“絕緣體”。一般的互通，仰仗語言與表情以傳達訊息，而至親至愛之人的互通，甚至可以隔空出現(例如：兒子在外發生橫禍而慘死，母親在家毫不知情，竟然在災禍發生的同時，沒來由地心痛了起來)，這就是所謂的“心有靈犀”或“心電感應”。

　　 當人愈是將“自我中心意識”減低，這種“互通”的管道，就愈是暢通。所以，忘我愛子的母親，對稚子的苦樂，感同身受；一般看小說或電影看到忘我的人，將自己溶入到主角的處境之中，也可以隨著主角的憂傷而不自禁落下眼淚。這就是人人可以具足的“自通之法”。

　　 《孟子》“梁惠王上”記載一段孟子與齊宣王的對話：齊宣王因不忍見釁鍾之牛觳觫(顫抖)，而決定以牛易羊。國人笑其“愛牛”，孟子卻認爲這是“仁術”，因爲，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”。這就是從素樸感情而來的憫生之心，擴而大之，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。”治天下之道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”，這正是佛家“衆生緣慈”的活水源頭。

　　 然則何以形體隔曆的人，並不是“絕緣體”？理由就是：依“緣起”法則以觀：存有的任一現象(有情包括在內)，原都不是隔別孤立而可以單獨存在的，須要有“衆緣和合”以成就之。因此，緣所生法本身，就與其他的緣所生法，有著“相依相存”的複雜網絡。在這前提之下，因緣相互支援成就的生命體與生命體之間，如何可能不存在著隱微而暢通的管道呢？因此，對其他生命的尊重，就不只是素樸的感情因素，而在感情自然流露的背後，有其“法則”存焉。透視此一“緣起無我”的法則，才能體會“自通之法”的所以然。有了這番體悟，方能從“衆生緣慈”而升華出“法緣慈”與“無緣慈”的生命智慧。

　　 其次，由于一切有情只是因緣條件組合下相對穩定的存有個體，所以，在因緣條件變化時，個體的尊卑優劣之處境，也就跟著發生變化。一切階級意識，都是執著于階級真實性的“常見”，也是一種我慢作怪的“自性見”，在現象差別性的背後，“諸法緣生無自性”的法則，是平等平等的。這就是佛家“衆生平等”說的理論依據；用擬人化的口氣說：“自通之法”所發散出的廣慈博愛之情懷，不是“神”在召喚著我們，而是平等法性在無聲地召喚著我們。

　　 “無緣大慈，同體大悲”由此萌生——給予衆生快樂，不來自于任何從“我”的立場所設定的“特殊條件”(故曰“無緣”)；憫念衆生悲苦，則系因衆生法爾平等不二，同體相關。這時，“護生”已不只是一種素樸的感情，一種互惠的思維，而形成了一種法性等流的——情識與情愛的升華。“護生”已不只是一種美德，而形成了有道德自覺與理性思辨能力，意欲提升“情識與情愛之層次”的“人”所應恪遵的“義務”。

　　 正因爲“人”才是道德社群的成員，有足夠的理性與自覺，來製訂與履行規範，所以雖然“衆生平等”，但也只有人，才具足承擔“護生”義務的能耐。至此，義務論者的論據，不但不足以摒除非人物種于道德保護之外，反倒是證明了：“人”對“動物”或承載哺育所有動物之“環境”，應有其道德承擔。

　　五、結語：回應“人權”主張

　　 “動物權”與“環境權”的呼聲，在“權利義務對等”的邏輯思考上，是容易被設下陷阱的；然而“動物權”觀念的提出，就如同“環境權”的訴求一般，最起碼對人類沙文主義，有極其深刻而強烈的對治意義。這使得非人物種，不再依于它是“張叁或李四的財産”而具足意義；“動物權”與“環境權”的觀念，賦與了非人物種存活于宇宙間的主體性意義(雖然那不是“道德規範的行爲主體”，卻是“道德規範所惠及的生存主體”)。

　　 如本文伊始所言：重視人權，在人類文明史上業已跨越了一大步。事實上，只要肯談“人權”，我人就不得不承認：這是因同情弱勢(自通之法)，而建構出來的人道理想——對李登輝、陳水扁或王永慶這樣的權貴或豪富而言，“人權”觀念即使不能落實，也不會對他們構成障礙的。然則，認同“人權”說法的人，就無法回避“動物比弱勢的人更加弱勢”的現實。

　　 是的，動物比弱勢的人更加弱勢，因爲它們沒有選票，無法透過集會、結社或示威遊行等民主社會的正當途徑，形成有效壓力，以改變不利于它們的任何法律、政策與現實處境。所以，談“人權”的人，不宜將人與動物的兩種“弱勢”，形成兩種對待標准。

　　 動物處境如此，生態環境亦然。就此點而言，“動物權”與“環境權”的呼聲，縱使在邏輯上容易被設下陷阱，但在運動的策略上，依然有其極高的說服力與感染力，讓人重新思考他對待非人物種所應盡的“義務”，而不敢再堂而皇之地把所有殘害動物與環境的自利行爲，當作是人的“權利”。

　　九十、二、二七　于尊悔樓

　　九十年叁月十七日發表于淡江大學“第二屆倫理思想與道德關懷國際學術研討會”

　　——轉載于九十年十月第四期《玄奘人文學報》

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　參考資料

　　1. Piter Singer 著，2. 孟祥森，3. 錢永祥譯，4. 《動物解放》，5. 臺北：關懷生命協會，6. 民國八十五年七月初版一刷。

　　7. 波伊曼編著，8. 張忠宏等譯：《爲動物說話——動物權利的爭議》，9. 臺北：桂冠圖書公司，10. 民國八六年四月初版一刷。

　　11. 葉俊榮，12. 《環境政策與13. 法律》，14. 臺北：月旦出版社，15. 民國八十二年四月初版。

　　16. 丘昌17. 泰，18. 《美國環境保護政策——環境年代發展經驗的評估》，19. 臺北：財團法人臺灣産業服20. 務基金會，21. 民國八十叁年元月二版。

　　22. 苗淑菊、劉永铨、劉宗寅主編，23. 《環境科學知識辭典》，24. 臺北：水産出版社，25. 民國八十四年六月初版一刷。

　　26. 陳玉峰，27. 《臺灣生林與28. 文化反思》，29. 臺北：前衛出版社，30. 民國八十九年五月出版一刷。

　　31. 釋昭慧，32. 《佛教倫理學》，33. 臺北：法界出版社，34. 民國八十七年八月叁版一刷。

《環境權與動物權——“人權”觀念的延展與“護生”信念的回應》全文閱讀結束。