..续本文上一页，是所有“护生”规范的受惠者。因为，只有有情，才有情识与情爱，对于自体的生命，才有趋乐避苦、趋生畏死的本能。为了尊重这种动物本能，所以避免伤杀恼害他们。

　　 相对于有情，非有情类的植物，虽亦有其蓬勃生机，但并未呈现“情识与情爱”之特性；对于植物，由于尊重它的蓬勃生机，所以僧尼的戒律中，也还是有“不得践踏、砍伐草木”的规范，但其毁犯之严重性，是无法与“杀生”戒相提并比的。这种区分，也来自于素朴经验的感情。

　　 所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”，以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时，笔者都不忘提醒他：就最素朴的常识经验而言，你觉得你掰断一朵花，与掰断一只鸡的脖子，是同一码事吗？在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗？

　　 职是之故，“环境权”之提出，较之“动物权”，在辩证的基础上是更为薄弱的。它不但欠缺义务论者所要求的“理性与良心”，无法成为道德实践的主体，而且在人类肉眼所及，它比动物更不容易让人觉察其具足情识与情爱的“苦乐状态”，所以也比较不容易令人萌生不忍之情。虽然中国佛教的荆溪湛然、嘉祥吉藏都出现了“草木有性”或“无情有性”之论，但那已是脱离素朴经验的过度推论，而无法获得佛教各学派的共识了。

　　 所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”，以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时，笔者都不忘提醒他：就最素朴的常识经验而言，你觉得你掰断一朵花，与掰断一只鸡的脖子，是同一码子事吗？在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗？

　　 伦理规范的受保护者虽涵盖“人”与“非人”之一切有情，但伦理规范的行为主体则是“人”，而非“人以外之其他动物”(以下简称“动物”)。“护生”此一道德诉求的词汇，纯粹是对“人”的行为之有害于生命(包括动物)者，所提出的反制。动物与动物之间，倘有相残相食之行为，它们是不可能产生“对方也有生存权利”之反省的。人与动物之间，倘若某种凶猛动物(如虎、狮、蟒蛇)欲依本能而杀人时，人也无法诉诸“生存权利”之道德观念而制止之。人对待动物的方式，构成“善业”或“恶业”，动物待人或动物相待，纵使从人的角度看来，可以称之为“凶残”，却是纯任本能的“有覆无记”(覆障真理，却非关善恶，是道德上的“中性”)。

　　 同理，环境对人类纵或带来钜灾，我们也无法认定其“道德之恶”或“法律之罪”，我们无法要求它做为“应尽义务”的行为主体。固然先贤有“天生万物以养人”或“天地不仁”之叹，但那终究是“拟人”的成份居多，面对种种巨大的环境灾变(如天摇地动、山崩地裂的九二一、萨尔瓦多、印度大地震)，人无法建立一套“惩罚环境杀人”的理论与做法。

　　 依佛法看，共业所感的自然灾变，是连动物本能之“有覆无记”都谈不上的，因为无情事物并未有心识业痕。但是人依然要体念缘起法的相依存性，而以感恩之情，爱护那“承载哺育着万物众生”的生态环境，并不能以其“无履行义务能力”之理由，而忽略其休养生息的需要。所以，“爱护环境”的正当性，不须要从“义务论”的角度以质疑之，而须从“护生”角度以间接证成之。

　　 “护生”的理论基础，不是来自于“天赋动物权”或“天赋环境权”的形上学或契约论，也不是来自于义务论式——不脱“人本主义”色彩——的思辩，而是来自于前述的佛法基本原理——“缘起”法则：素朴经验“自通之法”的背后，有它“相依相存”或“众生平等”的思辩逻辑。

　　 原来，“人”虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，则并非“绝缘体”。一般的互通，仰仗语言与表情以传达讯息，而至亲至爱之人的互通，甚至可以隔空出现(例如：儿子在外发生横祸而惨死，母亲在家毫不知情，竟然在灾祸发生的同时，没来由地心痛了起来)，这就是所谓的“心有灵犀”或“心电感应”。

　　 当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是畅通。所以，忘我爱子的母亲，对稚子的苦乐，感同身受；一般看小说或电影看到忘我的人，将自己溶入到主角的处境之中，也可以随着主角的忧伤而不自禁落下眼泪。这就是人人可以具足的“自通之法”。

　　 《孟子》“梁惠王上”记载一段孟子与齐宣王的对话：齐宣王因不忍见衅钟之牛觳觫(颤抖)，而决定以牛易羊。国人笑其“爱牛”，孟子却认为这是“仁术”，因为，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”。这就是从素朴感情而来的悯生之心，扩而大之，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”治天下之道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”，这正是佛家“众生缘慈”的活水源头。

　　 然则何以形体隔历的人，并不是“绝缘体”？理由就是：依“缘起”法则以观：存有的任一现象(有情包括在内)，原都不是隔别孤立而可以单独存在的，须要有“众缘和合”以成就之。因此，缘所生法本身，就与其他的缘所生法，有着“相依相存”的复杂网络。在这前提之下，因缘相互支援成就的生命体与生命体之间，如何可能不存在着隐微而畅通的管道呢？因此，对其他生命的尊重，就不只是素朴的感情因素，而在感情自然流露的背后，有其“法则”存焉。透视此一“缘起无我”的法则，才能体会“自通之法”的所以然。有了这番体悟，方能从“众生缘慈”而升华出“法缘慈”与“无缘慈”的生命智慧。

　　 其次，由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体，所以，在因缘条件变化时，个体的尊卑优劣之处境，也就跟着发生变化。一切阶级意识，都是执着于阶级真实性的“常见”，也是一种我慢作怪的“自性见”，在现象差别性的背后，“诸法缘生无自性”的法则，是平等平等的。这就是佛家“众生平等”说的理论依据；用拟人化的口气说：“自通之法”所发散出的广慈博爱之情怀，不是“神”在召唤着我们，而是平等法性在无声地召唤着我们。

　　 “无缘大慈，同体大悲”由此萌生——给予众生快乐，不来自于任何从“我”的立场所设定的“特殊条件”(故曰“无缘”)；悯念众生悲苦，则系因众生法尔平等不二，同体相关。这时，“护生”已不只是一种素朴的感情，一种互惠的思维，而形成了一种法性等流的——情识与情爱的升华。“护生”已不只是一种美德，而形成了有道德自觉与理性思辨能力，意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。

　　 正因为“人”才是道德社群的成员，有足够的理性与自觉，来制订与履行规范，所以虽然“众生平等”，但也只有人，才具足承担“护生”义务的能耐。至此，义务论者的论据，不但不足以摒除非人物种于道德保护之外，反倒是证明了：“人”对“动物”或承载哺育所有动物之“环境”，应有其道德承担。

　　五、结语：回应“人权”主张

　　 “动物权”与“环境权”的呼声，在“权利义务对等”的逻辑思考上，是容易被设下陷阱的；然而“动物权”观念的提出，就如同“环境权”的诉求一般，最起码对人类沙文主义，有极其深刻而强烈的对治意义。这使得非人物种，不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义；“动物权”与“环境权”的观念，赋与了非人物种存活于宇宙间的主体性意义(虽然那不是“道德规范的行为主体”，却是“道德规范所惠及的生存主体”)。

　　 如本文伊始所言：重视人权，在人类文明史上业已跨越了一大步。事实上，只要肯谈“人权”，我人就不得不承认：这是因同情弱势(自通之法)，而建构出来的人道理想——对李登辉、陈水扁或王永庆这样的权贵或豪富而言，“人权”观念即使不能落实，也不会对他们构成障碍的。然则，认同“人权”说法的人，就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。

　　 是的，动物比弱势的人更加弱势，因为它们没有选票，无法透过集会、结社或示威游行等民主社会的正当途径，形成有效压力，以改变不利于它们的任何法律、政策与现实处境。所以，谈“人权”的人，不宜将人与动物的两种“弱势”，形成两种对待标准。

　　 动物处境如此，生态环境亦然。就此点而言，“动物权”与“环境权”的呼声，纵使在逻辑上容易被设下陷阱，但在运动的策略上，依然有其极高的说服力与感染力，让人重新思考他对待非人物种所应尽的“义务”，而不敢再堂而皇之地把所有残害动物与环境的自利行为，当作是人的“权利”。

　　九十、二、二七　于尊悔楼

　　九十年三月十七日发表于淡江大学“第二届伦理思想与道德关怀国际学术研讨会”

　　——转载于九十年十月第四期《玄奘人文学报》

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　　参考资料

　　1. Piter Singer 着，2. 孟祥森，3. 钱永祥译，4. 《动物解放》，5. 台北：关怀生命协会，6. 民国八十五年七月初版一刷。

　　7. 波伊曼编著，8. 张忠宏等译：《为动物说话——动物权利的争议》，9. 台北：桂冠图书公司，10. 民国八六年四月初版一刷。

　　11. 叶俊荣，12. 《环境政策与13. 法律》，14. 台北：月旦出版社，15. 民国八十二年四月初版。

　　16. 丘昌17. 泰，18. 《美国环境保护政策——环境年代发展经验的评估》，19. 台北：财团法人台湾产业服20. 务基金会，21. 民国八十三年元月二版。

　　22. 苗淑菊、刘永铨、刘宗寅主编，23. 《环境科学知识辞典》，24. 台北：水产出版社，25. 民国八十四年六月初版一刷。

　　26. 陈玉峰，27. 《台湾生林与28. 文化反思》，29. 台北：前卫出版社，30. 民国八十九年五月出版一刷。

　　31. 释昭慧，32. 《佛教伦理学》，33. 台北：法界出版社，34. 民国八十七年八月三版一刷。

《环境权与动物权——“人权”观念的延展与“护生”信念的回应》全文阅读结束。