..续本文上一页 生物多样性，是指所有来源的形形色色生物体(这包括物种内部、物种之间和生态系统)的多样性。至于这些生物体的来源，则包括陆地、海洋和其他水生生态系统，以及其所构成的生态综合体。

　　 二十世纪下半叶，“生物多样性”的议题之所以逐渐获得重视，在于人类社会对生态环境“永续利用”的期盼。此一动机，原不脱“自利”的思维方式，只是从现实观察，发现了“务必要兼顾利他方得自利”的法则，于是，面临着人类全体的存亡大计，从实务工作着手，以改变恶化的生态环境。

　　 然而就在同时，西方部分生态学家与伦理学家也开始反省人类在意识形态上所犯的过失(因为那才是人类行为过失的根源)，并向东方宗教(特别是佛教)思想中吸取养分，而提出许多诸如“扬弃人类本位，重视万物平等”之类的针砭。易言之，这已从陈述“实然”的生态学，进程到建立“应然”的生态伦理学了。

　　 原来，生态环境的失衡，来自于人类对地球资源贪得无餍的掠夺与瞋恼无边的摧毁，而这无一不是根源于自我本位的无明(我痴)作祟。贪瞋痴的心念，具体表现在人类沙文主义(Anthropocentrism)。

　　 西方的主流宗教思想是希伯来宗教，其创造论赋与人类“管理万物”的殊荣；纵使下焉者挟“管理”之天职以为特权而为所欲为，上焉者却还能禀持“善为管理”的敬虔态度，不敢造次而言“胜天”。

　　 然而迄至十九世纪，理性主义抬头，科学发展一日千里，这就出现了“人定胜天”的骄傲思想。后者颠覆了传统创造论宗教的敬虔，在骄慢之余，要人类对生态环境调整其“人类本位”的态度，也就倍复困难。正因如此，在科技突飞猛进的同时，人类更是肆无忌惮地掠夺或摧残自然，以满足更大的享受欲与控制欲。

　　 人类沙文主义，使得人类以“万物主宰”自居，把地球的生态环境，乃至于其它非属人类的地球伙伴——动物，都作为人类所支配、使用的对象。它们被当作是附属于人类的“客体”，而不是“主体”性的存在。这种骄慢的态度，不但荼毒了无以计数的生灵，而且也已使人类自贻伊戚。，欧美狂牛病的蔓延即是一例。

　　 佛家说：缘起性空，诸法无我——一切现象(诸法)之存续，端赖众多因缘之制约(缘起：pratiitya-samutpaada)，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得(性空、无我)。做为现象界存续体之一的人类也不例外，依赖生境所提供之种种资源以生存，也依赖生境以吸收其所制造、所排除之染污原，以维持其健康舒适之身心。依此原理，人只不过是自然生态中的一环，面对自然环境，理应谦卑感恩，而不宜以“征服者、统治者、奴役者”自居。

　　 与佛法不谋而合的是：当代生态学家提供了“生物多样性”的观点，精确而言，这也就是“生物之间的多样性与变异性，物种生态的复杂性”。只有具足缘起智慧的人，从“诸法缘生无自性空”的透视之中，才能跳脱自我本位，见到生态环境中诸法相依互成的法则，从而尊重所有不同形式生命的生存价值，并平等地看待他们。如是而能形成“无我”、互助、感恩而谦卑的人生观，慈悲为本的人生观。

　　 不可讳言的是：西方现代的环保运动和生态哲学，在发展过程中，深受佛教(特别是大乘佛教)教义的影响——人与自然、人与动物和谐相处的观念，特别是佛教以有情为本的“缘起”论，已经为生物为中心之生态主义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野，为“物种多样性”的生态科学再更进一阶打下了哲学基础；另一方面，既然哲学思考丕变，法律哲学也会跟进。于是法律除了“为人服务”之外，也开始惠及人以外的其他物种。

　　 一九六九年公布的《美国国家环境法》与日本的《东京都防止公害条例》，都明确规定了“环境权”。至一九九四年，德国修宪，通过基本法第二十条关于环境保护的“国家目标规定”(Staatszielbestimmung)。其全文为：“国家在合宪秩序的范围内，经由立法并依据法律与法经，由行政与司法，保护自然的生命基础，并同时向未来的世代负责。”至此，讨论了二十余年的“环境保护入宪”问题，总算有了初步的成果。但是此实为妥协的产物，其所规定，并非环保人士所积极争取的“环境基本权”，而是所谓的“国家目标规定”，易言之，该条款仅课予国家客观义务，却非赋予人民主观得以起诉的权利。

　　 总之，主张环境权者虽尝试透过宪法修正的方式，于宪法中加入保障环境权的条款，但至今鲜有成功之事例。另一方面，国际上出现了“生物多样性公约”，它虽还是不脱人类“为自利而利他”的气息，但无疑已是使得生态保育与环境保护之理想得以落实的法源依据。

　　 进一步，基进的绿色主张出现了。在法理上，他们提出了更为“生态中心”(而非人类中心)的“环境权”主张，其目的在于：让“环境”与“人”一样具足法律上的主体性。依此以观：砍伐一颗生意盎然的树木，不论它是“有主物”还是“无主物”，不论这是否会造成“人”的利益损害，都是“道德之恶”与“法律之罪”。近年来，台湾退辅会砍伐栖兰山桧木的行为，遭到各种生态保育团体的谴责与制止，这无形中已是在运动过程中，播下了“环境权意识”的种子。

　　 截至目前为止，这样的诉求，都还只是停留在“运动”的层次，德国、美国、日本等国，虽将“环境权”明订于宪法或根本法中，但其内涵也还是倾向于人类利益之永续经营，而无法等同于环境运动者“生态中心”的浪漫诉求。台湾则一度在末代国民大会选举(民国八十五年三月廿三日举行)之前，候选人刘铭龙先生曾提出“将环境权诉求入宪”之政见，而获得相关社运团体的支持。但其入国会之后，此事却又不了了之。看来“环境权”的主张在台湾，倘要从“运动”跨越到“法律”层面，就必须凝聚社会更大的共识。

　　 然而要谈“环境权”，必然要面临一个哲学上的难题：“环境”既无“理性与良心”的迹象，是否可以和“人”享有同样受法律服务的“权利”呢？法律是人与人互为主体性的契约，但人如何与“环境”签订互为主体性的契约呢？泛神论者可以把大自然当做是神的全体呈现，这一来，“环境权”云者，岂不是另一形式的“人与神立约”了吗？但对无神论的宗教与俗世，这种契约论又能有多少说服的效果？这一部份，就留待下一节，与“动物权”理论一并加以辩证吧！

　　四、有关“动物权”理论的辩证

　　 “环境权”(environment rights)与“动物权”(animal rights)的词汇，源自西方。由于基进的“动物权”主张，较诸基进的“环境权”主张出现更早，所以西方哲学家对此多有论辩，“义务论”、“目的论”、“契约论”，各擅胜场。故此下以分析“动物权”之哲学理论为主，附带论述“环境权”。

　　 在东方佛教，“护生”有它完备的理论架构，但“护生”的理由，却并非来自于“动物权”的观念。

　　 “天赋人权”的说法，固然仁慈而伟大，但无法获得实证；同理，“动物权利”的来源，倘若寄诸“天赋”，而定位在“人与神的契约关系”，是则欲证成其真实性，更属渺茫。也许，“天赋”这种“创造论”色彩浓厚的观念，只能停留在信仰的神秘层次吧！但它对“无神论”的佛教或俗世，最起码不具足任何“证成动物权之正当性”的效力。

　　 至于在法律上，或是在实务的操作过程中，则“权利”(right)云者，经常是伴随着“义务”(obligation)而出现的概念。于是，稍一不慎，“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。就如同义务论者柯亨(Carl Cohen)所说的：权利观念不能应用在动物身上，因为“权利”这个观念只能适用在道德社群的成员上，而动物因为不能做道德决定，所以不是道德社群的成员，而人类相较之下，具有比动物更大的价值。

　　 康德(Immanuel Kant)更是如此认定：动物没有人格，因为它们不是理性、自觉的存有，不能够把握道德律则。由于它们不是道德立法王国的一员，所以我们不对它们负有任何义务。但是我们应该善待它们，因为那有助于培养善良的个性，使我们在对待人类同伴时，更为体贴温厚。换句话说，爱护动物是为了“人”这方面有所需要的理由，而不是来自“动物”方面的需要考量。

　　 反而是彼得·辛格(Peter Singer)，在《动物解放》一书之中，以绵密的辩证，提出人应将道德主张扩大到动物身上，平等对待动物的结论，并反驳任何“人可以宰杀动物”的理由(特别是“人有理性或智力而动物没有”之类的理由)。这并不需要动物用“履行义务”来换取生存权利，只消瞭解动物与人一样会感受被宰杀、虐待的痛苦，就足以构成平等对待动物的理由了。他的主张被归纳为“目的论”或“效益主义”。

　　 然而笔者以为：即使他的辩证原型，类同于俗世的目的论，但其“效益主义”依然是最接近佛法之慈悲或“护生”精神的。因为他以“让动物产生最少的苦难”，而不只是“让人产生最大幸福”为着眼点。即此一点，他已摆脱了“人类本位”的思维逻辑，而达到与佛法同样的“众生平等”之结论。

　　 依佛法以观，“护生”所护的范畴，是一切“有情”(众生)。但这是来自于尊重每一“有情”的需要，而不是来自于尊重“人”的需要。“有情”…

《环境权与动物权——“人权”观念的延展与“护生”信念的回应》全文未完，请进入下页继续阅读…