..續本文上一頁 生物多樣性，是指所有來源的形形色色生物體(這包括物種內部、物種之間和生態系統)的多樣性。至于這些生物體的來源，則包括陸地、海洋和其他水生生態系統，以及其所構成的生態綜合體。

　　 二十世紀下半葉，“生物多樣性”的議題之所以逐漸獲得重視，在于人類社會對生態環境“永續利用”的期盼。此一動機，原不脫“自利”的思維方式，只是從現實觀察，發現了“務必要兼顧利他方得自利”的法則，于是，面臨著人類全體的存亡大計，從實務工作著手，以改變惡化的生態環境。

　　 然而就在同時，西方部分生態學家與倫理學家也開始反省人類在意識形態上所犯的過失(因爲那才是人類行爲過失的根源)，並向東方宗教(特別是佛教)思想中吸取養分，而提出許多諸如“揚棄人類本位，重視萬物平等”之類的針砭。易言之，這已從陳述“實然”的生態學，進程到建立“應然”的生態倫理學了。

　　 原來，生態環境的失衡，來自于人類對地球資源貪得無餍的掠奪與瞋惱無邊的摧毀，而這無一不是根源于自我本位的無明(我癡)作祟。貪瞋癡的心念，具體表現在人類沙文主義(Anthropocentrism)。

　　 西方的主流宗教思想是希伯來宗教，其創造論賦與人類“管理萬物”的殊榮；縱使下焉者挾“管理”之天職以爲特權而爲所欲爲，上焉者卻還能禀持“善爲管理”的敬虔態度，不敢造次而言“勝天”。

　　 然而迄至十九世紀，理性主義擡頭，科學發展一日千裏，這就出現了“人定勝天”的驕傲思想。後者顛覆了傳統創造論宗教的敬虔，在驕慢之余，要人類對生態環境調整其“人類本位”的態度，也就倍複困難。正因如此，在科技突飛猛進的同時，人類更是肆無忌憚地掠奪或摧殘自然，以滿足更大的享受欲與控製欲。

　　 人類沙文主義，使得人類以“萬物主宰”自居，把地球的生態環境，乃至于其它非屬人類的地球夥伴——動物，都作爲人類所支配、使用的對象。它們被當作是附屬于人類的“客體”，而不是“主體”性的存在。這種驕慢的態度，不但荼毒了無以計數的生靈，而且也已使人類自贻伊戚。，歐美狂牛病的蔓延即是一例。

　　 佛家說：緣起性空，諸法無我——一切現象(諸法)之存續，端賴衆多因緣之製約(緣起：pratiitya-samutpaada)，故永恒不變、獨立自存而真實不虛的現象自體，了不可得(性空、無我)。做爲現象界存續體之一的人類也不例外，依賴生境所提供之種種資源以生存，也依賴生境以吸收其所製造、所排除之染汙原，以維持其健康舒適之身心。依此原理，人只不過是自然生態中的一環，面對自然環境，理應謙卑感恩，而不宜以“征服者、統治者、奴役者”自居。

　　 與佛法不謀而合的是：當代生態學家提供了“生物多樣性”的觀點，精確而言，這也就是“生物之間的多樣性與變異性，物種生態的複雜性”。只有具足緣起智慧的人，從“諸法緣生無自性空”的透視之中，才能跳脫自我本位，見到生態環境中諸法相依互成的法則，從而尊重所有不同形式生命的生存價值，並平等地看待他們。如是而能形成“無我”、互助、感恩而謙卑的人生觀，慈悲爲本的人生觀。

　　 不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中，深受佛教(特別是大乘佛教)教義的影響——人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情爲本的“緣起”論，已經爲生物爲中心之生態主義者提供缜密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野，爲“物種多樣性”的生態科學再更進一階打下了哲學基礎；另一方面，既然哲學思考丕變，法律哲學也會跟進。于是法律除了“爲人服務”之外，也開始惠及人以外的其他物種。

　　 一九六九年公布的《美國國家環境法》與日本的《東京都防止公害條例》，都明確規定了“環境權”。至一九九四年，德國修憲，通過基本法第二十條關于環境保護的“國家目標規定”(Staatszielbestimmung)。其全文爲：“國家在合憲秩序的範圍內，經由立法並依據法律與法經，由行政與司法，保護自然的生命基礎，並同時向未來的世代負責。”至此，討論了二十余年的“環境保護入憲”問題，總算有了初步的成果。但是此實爲妥協的産物，其所規定，並非環保人士所積極爭取的“環境基本權”，而是所謂的“國家目標規定”，易言之，該條款僅課予國家客觀義務，卻非賦予人民主觀得以起訴的權利。

　　 總之，主張環境權者雖嘗試透過憲法修正的方式，于憲法中加入保障環境權的條款，但至今鮮有成功之事例。另一方面，國際上出現了“生物多樣性公約”，它雖還是不脫人類“爲自利而利他”的氣息，但無疑已是使得生態保育與環境保護之理想得以落實的法源依據。

　　 進一步，基進的綠色主張出現了。在法理上，他們提出了更爲“生態中心”(而非人類中心)的“環境權”主張，其目的在于：讓“環境”與“人”一樣具足法律上的主體性。依此以觀：砍伐一顆生意盎然的樹木，不論它是“有主物”還是“無主物”，不論這是否會造成“人”的利益損害，都是“道德之惡”與“法律之罪”。近年來，臺灣退輔會砍伐棲蘭山桧木的行爲，遭到各種生態保育團體的譴責與製止，這無形中已是在運動過程中，播下了“環境權意識”的種子。

　　 截至目前爲止，這樣的訴求，都還只是停留在“運動”的層次，德國、美國、日本等國，雖將“環境權”明訂于憲法或根本法中，但其內涵也還是傾向于人類利益之永續經營，而無法等同于環境運動者“生態中心”的浪漫訴求。臺灣則一度在末代國民大會選舉(民國八十五年叁月廿叁日舉行)之前，候選人劉銘龍先生曾提出“將環境權訴求入憲”之政見，而獲得相關社運團體的支持。但其入國會之後，此事卻又不了了之。看來“環境權”的主張在臺灣，倘要從“運動”跨越到“法律”層面，就必須凝聚社會更大的共識。

　　 然而要談“環境權”，必然要面臨一個哲學上的難題：“環境”既無“理性與良心”的迹象，是否可以和“人”享有同樣受法律服務的“權利”呢？法律是人與人互爲主體性的契約，但人如何與“環境”簽訂互爲主體性的契約呢？泛神論者可以把大自然當做是神的全體呈現，這一來，“環境權”雲者，豈不是另一形式的“人與神立約”了嗎？但對無神論的宗教與俗世，這種契約論又能有多少說服的效果？這一部份，就留待下一節，與“動物權”理論一並加以辯證吧！

　　四、有關“動物權”理論的辯證

　　 “環境權”(environment rights)與“動物權”(animal rights)的詞彙，源自西方。由于基進的“動物權”主張，較諸基進的“環境權”主張出現更早，所以西方哲學家對此多有論辯，“義務論”、“目的論”、“契約論”，各擅勝場。故此下以分析“動物權”之哲學理論爲主，附帶論述“環境權”。

　　 在東方佛教，“護生”有它完備的理論架構，但“護生”的理由，卻並非來自于“動物權”的觀念。

　　 “天賦人權”的說法，固然仁慈而偉大，但無法獲得實證；同理，“動物權利”的來源，倘若寄諸“天賦”，而定位在“人與神的契約關系”，是則欲證成其真實性，更屬渺茫。也許，“天賦”這種“創造論”色彩濃厚的觀念，只能停留在信仰的神秘層次吧！但它對“無神論”的佛教或俗世，最起碼不具足任何“證成動物權之正當性”的效力。

　　 至于在法律上，或是在實務的操作過程中，則“權利”(right)雲者，經常是伴隨著“義務”(obligation)而出現的概念。于是，稍一不慎，“動物權”論者就會掉入“動物沒有資格取得人所擁有的權利”之推論陷阱。就如同義務論者柯亨(Carl Cohen)所說的：權利觀念不能應用在動物身上，因爲“權利”這個觀念只能適用在道德社群的成員上，而動物因爲不能做道德決定，所以不是道德社群的成員，而人類相較之下，具有比動物更大的價值。

　　 康德(Immanuel Kant)更是如此認定：動物沒有人格，因爲它們不是理性、自覺的存有，不能夠把握道德律則。由于它們不是道德立法王國的一員，所以我們不對它們負有任何義務。但是我們應該善待它們，因爲那有助于培養善良的個性，使我們在對待人類同伴時，更爲體貼溫厚。換句話說，愛護動物是爲了“人”這方面有所需要的理由，而不是來自“動物”方面的需要考量。

　　 反而是彼得·辛格(Peter Singer)，在《動物解放》一書之中，以綿密的辯證，提出人應將道德主張擴大到動物身上，平等對待動物的結論，並反駁任何“人可以宰殺動物”的理由(特別是“人有理性或智力而動物沒有”之類的理由)。這並不需要動物用“履行義務”來換取生存權利，只消瞭解動物與人一樣會感受被宰殺、虐待的痛苦，就足以構成平等對待動物的理由了。他的主張被歸納爲“目的論”或“效益主義”。

　　 然而筆者以爲：即使他的辯證原型，類同于俗世的目的論，但其“效益主義”依然是最接近佛法之慈悲或“護生”精神的。因爲他以“讓動物産生最少的苦難”，而不只是“讓人産生最大幸福”爲著眼點。即此一點，他已擺脫了“人類本位”的思維邏輯，而達到與佛法同樣的“衆生平等”之結論。

　　 依佛法以觀，“護生”所護的範疇，是一切“有情”(衆生)。但這是來自于尊重每一“有情”的需要，而不是來自于尊重“人”的需要。“有情”…

《環境權與動物權——“人權”觀念的延展與“護生”信念的回應》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…