唯識觀的意義
在印度佛教中，接續中觀學而出現的中期大乘佛教教派，其名稱是“瑜伽行派”。“瑜伽”意譯應該是“相應”，是一種類似于禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”則是以“唯識觀法”爲核心而“轉識成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的經典傳譯到中國之後，在唐代形成了一個宗派，通稱爲“法相唯識宗”。
與其他宗教的信仰方式相比較，佛教是最重視“心靈解脫”的，“心淨則國土淨”的精神純淨之道，即便不是絕無僅有，也應該說是無與倫比的。而佛教所講的“觀心法門”，以中觀學言之，核心是“中觀”；以天臺宗言之，核心是“圓頓止觀”；以華嚴宗言之，核心是“妄盡還源”；以南宗禅言之，核心無疑是“頓悟”；而以唯識宗言之，核心就是“五重唯識觀”。可以說，在“觀心”修證上，唯識宗盡管常常以“唯識觀”或“唯識性”表達，但根本方向與“觀心”(甚至“禅定”)是一致的。
從其本質上說，“唯識觀”固然是一門修行成佛的法門，但退一步就世間的凡夫而言，“唯識觀”也是一門深入分析衆生心理結構及賢聖境界的理論，其理論闡明了通過怎樣的修行途徑而達至究竟的佛果。因此，也可以說，“唯識學”也是一門最有深度的心理學，一門思辨性很強的特殊形態的“哲學”。
將唯識學的宗旨貫徹于修行實踐層面則有兩大法門：一是“五重唯識”的觀法，二是“唯識五位”的修行位次。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子熏習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其他宗派只注重“心解脫”而不論外緣的理念相比，更爲重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更爲積極的意義。
從古以來，人們都以唯識爲難治之學。也有一種觀念認爲，創立于唐代的唯識宗叁代不傳，成爲絕學，似乎說明唯識觀念在中國佛教中影響不大。其實這是一種極大的誤解。
首先，如許多論者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意識”、“習氣”、“熏習”、“現行”等等語詞，追根究底，都來源于唯識學。
其次，唯識學的許多觀念實際上早已經成爲中國佛學的核心，只是因爲一提到唯識，人們僅僅習慣于指稱唐代玄奘所傳的護法系唯識學，所以，才會有這些錯誤的觀念流行。
第叁，如果從印度大乘佛學的角度看問題，隋唐時期的宗派除叁論宗、淨土宗之外，都與唯識學有深刻的、內在的關聯，天臺、華嚴、禅宗、律宗甚至密宗的教義只有在納入唯識學的大視野之中，才能獲得真切的理解。換言之，隋唐佛教的大師在進行創宗活動之時，幾乎無有例外地或多或少、或直接或間接地受到了唯識學的影響。
從這個意義上說，唯識學在近代以來的複興確實其來有至，意義十分重大。在此，我們舉禅宗的例子來說明。
說起禅宗，人們習慣于以中國化佛教的典型代表來定型，但卻很少有人想起它其實與唯識觀有著不解之緣。“唯識觀”的核心當然是“唯識無境”，有趣的是，我們可以從《壇經》中所記載的“風動還是幡動”的公案中明確地看到“唯識無境”的原理是怎麼轉化爲惠能的大智慧的。
《壇經》記載：六祖惠能潛修十五年後，到達廣州法性寺，正好法性寺的住持印宗法師在講《涅槃經》。當時，有風吹拂，挂于大殿上的旛飄然而動。印宗法師借機想考察一下門徒對于佛法的領悟，就指著幡問大家：“你們看這是什麼在動？”一位僧人回答說：“這是風在動。”另外一位僧人說：“不對。這明明是旛在動。”兩位僧人不服，爭辯不休。惠能隨即起身說：“不是風動，也不是旛動，而是仁者的心在動。”聽衆無不駭然，議論紛紛，覺得此位新來者過于怪異。唯有住持印宗法師知曉這一回答的奧妙之處，請惠能至上席，又詢問了若幹問題，惠能的回應都言簡理當。印宗大爲驚奇，說：“行者定非常人，久聞黃梅之衣和法南來，莫非說的就是你？”惠能回答：“不敢！”印宗于是作禮，請出惠能帶來的衣缽出示大衆。
惠能是不識文字而能開宗立派的佛教大師，其過人之處當然很多。從這一掌故看，盡管他也許未專門地研習過唯識學的典籍，但唯識學的基本原理卻是領悟于心的。唯識觀著重揭示的是“心”與“境”的關系，認爲“心”、“境”相依，“境”不離“心”，能認識的“心”與所認識的物件－－“境”是相互依存的。如果用佛教中更爲普及的術語講就是“境由心造”。但一般人往往認識不到這點，總以爲我們的認識物件都是客觀存在的，殊不知這一切的“境”都是由我們的“心”所造，都沒有離開我們那能構畫出許許多多“相”的心。前述的兩位僧人對于“風”、“幡”關系的認識，恰恰就是如此。現代人從科學常識出發，可能都會總結說：兩位元僧人和惠能的回答都是錯誤的，正確的回答應該是由于風的吹動而使得幡在飄動，而人們的心則僅僅是觀察到了這一風吹幡動的過程而已。這樣的理解固然“科學”，但是，他卻沒有考慮在面對更複雜的事物的時候，這一信念卻會成爲人們心靈的桎梏。
譬如，我們看見這個茶杯很好看，就認爲茶杯本來就好看；我們看見這朵花很美麗，就認爲這朵花本來就美麗；我們看見那個人很討厭，就認爲那個人本來就討厭……。其實，這些事物或個人，其“客觀”層面的美醜、好壞固然不能完全否認，但是，人們對這些事物或者人的認識、判斷，其實更多地受到自身的“心”的影響。更爲嚴重的是，這種處處以爲有一個“客觀存在”，以及總是存在對于這種客觀存在的最爲真實的認識，如此等等思路，如果不幸侵入到人的純粹精神生活領域，它帶給人的心靈疾患確實觸目驚心。
我們姑且舉一個最普遍的例子來說明。世間的各種各樣的哲學家，有多種多樣關于“什麼是幸福”的問題的回答、解釋。而每一個心智健全的人，幾乎都有對這一問題的五花八門的想法。那麼，幸福是什麼呢？
如果以“唯識無境”的道理來解釋這一問題，我們會發現：“幸福”其實是一種個人的心理體驗，是每個人的生活情景積存在心中的感受。每一個人的生存背景、生活處境不同，他對幸福的理解和感受肯定應該不同。但是，我們的社會文化也總喜歡給人們預先設定一些所謂“幸福”的標准，最要命的是，人們往往錯誤地將這些標准或者當作自己追求幸福生活而需要達到的條件，或者將其當作評價別人幸福與否的標准。這樣的認識和做法，與惠能所批評的持“風動”和“幡動”的兩位僧人的思路有什麼區別呢？
在人們的生活領域，與人的社會生活之間發生關聯的許許多多事物，當他不進入某個人的視域，不成爲某個人生活的某些要素的時候，這些事物的真實相狀究竟如何，其價值和意義又如何，對于這個人來說，是不重要的。而個人的精力和智慧以及條件的限製，他也不可能完全“客觀”地搞清楚它的真實面目。可是，這些事物一旦進入了他的生活領域，成爲與他的生活、認知和心理活動有關的要素之後，他對于這些事物的認識，又難免帶有個人的各種色彩，其認識的結果以及灌注其中的心理感受，又不能不深深地打上了自己的印痕。這就是惠能所說的“心動”的含義。
上述分析已經可以說明，惠能確實是未讀過唯識經典而又能自悟“唯識”道理的天才大師。當然，這也可能與當時“唯識”思想的普及有關。譬如，被印度瑜伽行派當作立宗根據之一的《華嚴經》，早在佛教傳入中土之初的東漢末年就有單品的漢語譯本，此後先後有叁種全譯本問世，並且在中國産生了很深遠的影響。《華嚴經》中就有“叁界諸法唯一心作”的思想。這一“唯心”的提法，其實是大乘經典的普遍觀點。而唯識思想其他核心經典只是將“心”以“八識”加以深化，並且在理論上更加嚴密，在修行實踐上更加切實和具體而已。也正因爲如此，印度唯識學不僅僅影響了唐代的法相唯識宗，也深刻、內在地影響了天臺、華嚴、律宗、禅宗以及密宗。從這個意義上說，“唯識無境”應該是中國佛教的基礎性學說，“唯識觀”也可以算作佛教修證實踐的最基本法門。
“唯識”的含義很豐富。本書已經敘說過：“唯”是“遮止”之義，“識”則是“八識”及“心所”(心的作用、功能)。總體而言，“唯識”之義有叁層：第一，以“唯”而遮外境，證成境無識有；第二，識體即唯(“唯”與識體爲一而非二)，“識相”及認識功能都不離此“識體”；第叁，“境”雖無而非有，“識”雖有而仍空，不可定執其“兩邊”，而應取“中道”。這裏所說的“唯識”的第一、第二層含義，與惠能所說的“不是風動，不是幡動，而是仁者心動”的含義完全一致。而關于第叁層含義，我們再舉一個禅宗的公案來加以說明。
《五燈會元》卷十七中記載了唐朝青源惟信禅師一段話：“老僧叁十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，依前見山只是山，見水只是水。”這一公案，可以從不同角度去理解，但其恰好合于唯識學原理，應該說決非偶然。
《唯識觀的意義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…