..續本文上一頁“經學”系統的固有格式的延續，並不必一定將其說成是在印度經論基礎上的大創造。
叁、轉依與四智
“轉依”，簡單地說，就是轉變所依。唯識宗將妄染的藏識作爲諸法之所依，亦即本體，因而“依他起”之“體”也就是阿賴耶識，“轉依”也就是轉變八識之遍計所執自性而依于圓成實自性。——這是對“轉依”的簡單解釋。若全面的說開去，則須從“能轉道”、“所轉依”、“所轉舍”及“所轉得”等四個層次去分析。
第一，能轉道，指能轉除煩惱、所知二障而轉得二果的智體。又可將其分爲二類：其一，能伏道，此即以“加行”、“根本”、“後得”叁智消伏二障的潛力使其不能再起顯著作用。其二，此即以無漏的根本、後得二智徹底斷除二障的種子、習氣。
第二，所轉依，即指轉依的承擔主體，包含“能轉之智”和“所轉之識”。其又可分兩層言之：其一，持種依，能持種者唯有第八識，因而以藏識爲所依。其二，迷悟依，唯有真如可作爲所依。
第叁，所轉舍，即被轉變舍棄的東西。此也有二：其一，所斷舍，即指“煩惱障”、“所知障”的種子。其二，所棄舍，是指非障的有漏法及無漏法的劣小的種子，雖不是障礙真如之體而無須斷舍，但當轉持的第八識轉爲純淨圓明的時候，其識體已不任持這些有漏種子和劣小的無漏種子，因而它們將被自行棄舍。
第四，所轉得，即是轉依之所得。也有二層解釋：其一，所顯得，即指“大涅槃”。其二，所生得，即指“大菩提”。“轉依”之二種所得，大涅槃是佛教修行解脫生死輪回的最高境界，菩提主要指由八識轉依而成的“四智”。
綜合上述四義，所謂“轉依”即是將作爲衆生之心體的妄識轉變成與“識”相對應的“智”，即所謂“轉識成智”，亦即將以識體爲所依轉換成以“智體”爲所依，轉依之果便是菩提和大涅槃。
“四智”又稱“四智心品”，全稱“四智相應心品”。其意爲：與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德性，亦是佛的四種智慧，是轉變有漏的第八識、第七識、第六識及前五識如其次第而獲得的無漏的“大圓鏡智”、“平等性智”、“妙觀察智”及“成所作智”。
關于轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的“大圓鏡智”，《佛地經》解釋說：“大圓鏡智者，如依圓鏡，衆相影現，如是依止如來智鏡，諸處、境、識衆像影現。”這是說，此智無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡能映現衆多的色像。《成唯識論》引用此經義而發揮說，“大圓鏡智”遠離一切我執、所執及一切所取、能取的分別，能緣的外在事相以及所緣的內境都微細難知，並且不愚迷、不忘失所緣境界；此“心品”所現一切境相，性相清淨，遠離一切有漏的雜染，爲一切純淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土及其余叁智的影像。
關于轉雜染的末那識聚所得的無漏之“平等性智”，《成唯識論》解釋說，此智遠離我執、法執，觀染淨諸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于無住涅槃並且與大慈大悲之心所常相應，隨十地菩薩之所樂示現他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙觀察智的不共所依，並周遍緣取一切真俗境界。
關于轉有漏的第六意識聚所得的無漏之“妙觀察智”，《成唯識論》解釋說，依持此智則能善觀察一切諸法的自相(特殊性相)和共相(一般特征)並且無礙自在任用而爲，又攝藏無量陀羅尼(經咒)門、叁摩地(定)門及六度、叁十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德；諸佛依于此智，能于衆生及菩薩之大會聚中，現顯一切自在作用，轉大*輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。因爲依此智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以它也是周遍緣取一切境界的。
關于前五識聚所得的無漏之“成所作智”，《成唯識論》解釋說，此“成所作智”是爲方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示現種種無量無數不可思議的變化身、土等叁業，成就諸佛本願所作的八相成道等事。
上述“四智”作爲轉依之所得——“菩提”的四種德相，乃是諸佛所成的四種勝用，而此“用”之體乃是真如，涅槃境界則是離染的真如性即圓成實性。
就其體性而言，“涅槃”與“真如”並無分別，都是諸法的真實體相。二者的不同方面則主要有二：其一，從言教的角度，真如是諸法的真實本性，而涅槃則是諸佛自內(心體)轉依所悟得的心理境界；其二，轉依後諸佛總攬的一切法唯是無漏功德，唯是菩提之大用，因而諸佛依此所得“四智”住于生死救度衆生，這也就是唯識宗“四種涅槃”義中之最高者——“無住處涅槃”。《成唯識論》說，佛斷除所知障而證得菩提，解除了對生死之厭和對涅槃之喜，以宏闊智慧住于生死世間永遠救度衆生。其不住于涅槃，故稱“無住處涅槃”，救度衆生而有利樂之情，但其心常寂，故稱涅槃。
四、四緣具足
明確了“轉識成智”的諸層面含義，便可以順次考察唯識宗所論“轉依”之如何可能實現。此中問題甚多，擇要言之則有二：一是無漏種子的“亦本亦新”論；二是“正聞熏習”使無漏種子增長的修行實踐。前者屬先驗的前提，後者則系後天的主觀努力。這樣的主、客觀兩方面的結合，唯識宗便認爲轉依是完全可能完成的。在此，將此宗以四緣理論對于“轉識成智”的說明作一介紹。
依據唯識宗的四緣理論，“四緣”具足而“數數”熏習便可完成“轉依”。
所謂“四緣”指“因緣”、“等無間緣”、“所緣緣”、“增上緣”。如前文所述，唯識宗以爲，一切法的生起必憑借四緣，四緣具足，種子才可能生起現行。“轉依”是否可能實現完全可以從這四個方面去分析。唯識宗以四緣論證“轉識成智”如何可能，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于“客觀”方面的條件。不過，因爲“等無間緣”是專就心法與心所法之和合方面說的，作爲“轉依”主體的衆生是必然具備的，因而不必贅述。在此僅就其余叁緣略作分析。
法相唯識宗是以無漏種子釋佛性的，因而轉識成智的“因緣”當然就是無漏種子。
如前文所敘述，印度唯識學就無漏種子的來源有叁種見解，唯識宗接受的是護法、戒賢系的“亦本亦新”論。在法相唯識宗看來，純淨的無漏種子寄存在妄染的阿賴耶識之中，既不爲它的自體涵攝，也不爲它所吞噬，而是暫時“寄居”。正因爲此無漏種子只是寄存而非融攝，並且此無漏種子並不改變阿賴耶識的性質即自體相，因此，它才可能在轉依曆程中舍棄阿賴耶識性之時，無漏種子不但未被舍棄，反而得以代替有漏種子之地位而成爲主體。這是一方面。
另一方面，玄奘、窺基等唯識宗諸師接受了印度護法系的“亦本亦新”說以解釋無漏種子的來源問題。《成唯識論》卷二說：“由此應信有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此爲因；無漏起時，複熏成種。”這一解釋較爲精巧。它將無漏種子之最初一念歸結爲衆生本來就有，而又堅持熏習可使無漏種子增長的見解。前一層是轉依如何可能的邏輯前提，因爲唯識宗是以同類種子方有可能相生爲邏輯規則的，所以必然碰到無漏種子最初一念的來源問題。
爲了避免“熏習”論的無窮追溯，必須確立此“本有”的立場。然而，這樣又有一個問題産生了：既然衆生本有無漏種子，爲什麼他們仍然是衆生而不是佛呢？唯識宗認爲，這是因爲在有漏位的衆生，“智”的勢力遠遠弱于“識”的力量；而向無漏位過度的衆生，其“智”的勢力則遠遠大于“識”的力量。這也就是說，衆生雖然本來就蘊涵無漏種子，但由于其勢弱小不能現起，因此，其識性仍是雜染的。而無漏種子之現起的最大障礙則是煩惱、所知二障。
所謂“煩惱障”指凡夫妄執“實我”，所謂“所知障”即妄執“實法”。此二障“體雖無二，而用有別”，二者均是以有漏種子爲所依，但作用各不相同，“煩惱障”障礙涅槃，“所知障”障礙菩提。由于此二障勢用強盛，單靠“本有”的無漏種子並不足于戰勝它們，仍然須通過不間斷的熏習以增強無漏種子的勢用。而無漏種子爲對治此“二障”而進行的持續熏習，除了以此“因緣”爲首要條件外，還必須有其它叁緣的配合。
“轉依”須具備的另一條件是“所緣緣”。唯識宗以爲，“轉依”之時，正智緣彼真如而構成“所緣緣”。唯識學講道“種子”是特意列出“真如所緣緣種子”作爲解脫成佛的依據。
唯識宗強調：其一，所緣緣“假名種子”，是因爲真如雖非生滅法，原非種子，但當入“見道位”的聖智顯前時，此智以真如爲“所緣緣”而生起，因而將此“所緣緣”假定爲種子。其二，所謂種子是親因緣之義，在“見道位”，以真如爲所緣緣的無漏種子得以生出世無漏的諸法，相對于智種乃立“真如所緣緣”的名字。
“真如”無相可睹，爲何能作爲“所緣”？玄奘法師釋之曰：““帶”者是挾帶義，“相”者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。”玄奘認爲：““相”者，相分義，或體相義，真如亦名爲相無相之相。所以，經言，皆同一相，所謂“無相”。”正因爲真如以無相爲其“體相”，所以，唯識宗才可將所緣緣分爲兩種：“一是有爲，即識所變名內所慮；二是無爲，真如體不離識名所慮托。”在此，正智之所緣爲“性境”，這是說，正智以真如爲所緣而構成所緣緣，但“心”並不改變真如的“體相”，亦即正智“挾帶”而非“變帶”真如之體相。“轉依”所須之“所緣緣”義如上述。
唯識宗以“正聞熏習”作爲“轉依”之“增上緣”。所謂“增上緣”，唯識宗列爲“增上緣”的“正聞熏習”是指聽聞佛的說法，邏輯上包含文字經教和師徒言說宣講，但主要是指直接聆聽佛的說法。如《攝大乘論》所說：“謂世尊說，依他言音及內各別如理作意，由此爲因正見得生。”這就叫作“最清淨法界等流正法…
《第六章 唯識宗基本教義 第四節 轉依論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…