..续本文上一页却是遵循这一顺序，再仔细阅读《瑜伽师地论》的原文可知，这七门其实解释的是《瑜伽师地论》卷七十三、七十四解释“三性”时所遵循的逻辑结构。如此则可知，引文中“景云”所说的“初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性”也指的是《瑜伽师地论》的前三层次(初三门)全面解释了“三性”，后四门则集中解释了遍计所执性。
在“七门”解释中，遁伦又大段引述了“奘法师”、文备法师的解释。遁伦又说：“三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。”有学者认为，此中的“奘法师”是指道奘，但经过从遁伦此著中的用例以及上下文的细节考察，应该是玄奘的看法。
第一门的含义是：“执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：“迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。””这是说，执人法定性的境是遍计所执性，因缘事是依他，而圆成实性是遍计所执性的无相性和依他无生等理。
第二门的含义是：“境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为无我等尘名遍计所执。”此门是说，依他为识，而由识所变异出的“境”为遍计所执性。第三门的含义是：“染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：“若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。””
第三门中“染”为遍计所执，“净”为圆成实，依他通于染、净。遁伦在上文之后说：“既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。”这是说，《瑜伽师地论》只讲第一门，而且“新译”即玄奘所翻译的经论中未涉及到后两门。遁伦后面的文字又说：“《摄大乘》中世亲释论云何会释？解云：新译世亲释论文未必有。设有此文，并是情有名遍计所执，因缘事法为依他。言“不取识为分别识性，识所变异无我等尘无而似有为分别性”者，虽有色等事法，据唯识门并名为识，故云“不取识为分别也，取识所变无我等尘无而似有为分别”者，即是无我计我，无定实法执有定法，还是情有名为遍计。言染境名遍计所执者，所执无体能生染心，故名为染，非谓有其染法为所依体。”这一立场，认定真谛所翻译的《摄大乘论》世亲释涉嫌误译。
二、三性与五法
唯识学“三性”的关键是依他起性，它是连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执依他起法为“实有”，如《摄大乘论》言：“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义，三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽名体一而似二生，谓见、相分即能、所取。如是二分情有理无，此“相”说为遍计所执。”[①]已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”[②]这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》说：“三种自性皆不远离心、心所法。”[③]而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性“无别体故，妄执缘起，真义别故”[④]，三者均是以依他起性之藏识为其本体依据的。
从“三性”理论明显可见唯识宗是将“一切法”分作“名言”之法与离言之真如(无为法)两部分，这一点亦可从“相名五法”之分类及其与“三性”的关系上见出。
五法又称为五事，佛教中所指不一，此处特指相、名、分别、正智、如如(真如)五法，故加一限定而称之为“相名五法”。“相”指事物的相状。《三无性论》解释说：“相者，谓诸法品类为名句味所依止”[⑤]，这是从“名”之对象客体而定义“相”的。可见，唯识宗所言之“相”并不能简单地以客观事物待之，而只能以“表象”解释。而此“表象”不仅指客观事物反映于意识中者，亦指纯主观的“心相”。“名”指概括、描述事物的“名言”，《三无性论》明确解释为：“名者，即是诸法品类中名句味也。”[⑥]将“名”解释为今日习用的语言文字或逻辑学所言的概念、判断，均无不可。“分别”指对“相”、“名”诸法生起分别心而产生的虚妄之念，具体而言则指心法和心所法，因为此二法是能起分别作用的，故称其为“分别”。“正智”指能通达真如的智能，“如如者，谓法空所显圣智境界无分别智者。由此智故，一切圣人能通达如如。”[⑦]“真如”即无为法，《瑜伽师地论》说：“真如谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。”[⑧]唯识宗的真如亦指圆成实性。值得注意的是，关于五法与三性的关系，唯识典籍并未给出一致的说法。《瑜伽师地论》卷七十四、《显扬圣教论》卷六说：依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄真如，遍计所执性不摄“五法”。《辨中边论》卷二说：“名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。”[⑨]《大乘入楞伽经》说：依他起性只摄分别，遍计所执摄相、名，圆成实摄正智、真如。《摄大乘论世亲释》卷五则说：“名”属于依他起性，“名”所诠义是遍计所执性。以上四种说法看似杂乱，实际隐含着两个重要问题：第一，究竟应该如何估价相、名的相对“真实性”？第二，正智应该归于离言之圆成实还是归于依他起之“净分”？唯识宗是赞成《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》之说的。遍计所执性和依他起性对“识”的真实性的否定程度是不同的，前者是完全的“虚妄”，后者则是“假有”而有相对的“合理性”。如《成唯识论》卷八所说：“遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集相续，分位性故，说为假有；心、心所，色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无。假依实因而施设故。圆成实唯是实有，不依他缘而施设故。”[⑩]从这一理论考究，以上关于相、名、分别、正智的四种归摄是有不同理论意义的。《中边论》和《入楞伽经》将“名”归入遍计所执性，对语言的拒斥更坚决些。而《楞伽经》将“相”列入遍计所执性，似乎也可以看作“唯心”化程度更深一些。同样逻辑，唯识宗认同《瑜伽师地论》的说法，认为遍计所执性不摄“五事”而将相、名、分别、正智都归之于依他起性，很可说明唯识宗对于语言相对合理性的肯定。特别是将“正智”归于依他起性，在一定程度上软化了“智”与言的绝对分离立场。此外，世亲对“名”的解释也是大有深义的。将“能指”的“名”归属于依他起性，而将“所指”的“义”归摄于遍计所执性，显然试图在保持视语言为施设假有的立场之下，进一步抽空“名言”之对象的“客观性”。
总之，从“识性”的角度考察，唯识宗的“三性”说可以看作对心体与理体的关系所作的理论说明，也是为其“转识成智”理论提供的理论前提。
如唐代遁伦在《瑜伽论记》记载说：“备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。”此文所说的文备应该是唐初的摄论学者，曾经参与了玄奘的翻译活动，从其所引用的经文根据来看，应该不属于玄奘的弟子。文备的九门应该是当时唯识学派所传播的三性说的总概括。
第一至第四门针对的是“五法”——相、名、分别、如如、正智与“三性”的关系，其文说：
一、名、义净门，如《中边论》说：诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说：所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：“显名是依他，显义是分别”，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说：五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说：分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性。
其中，第一门实际上罗列的是《中边分别论》的说法，第二门罗列的是《摄大乘论》的说法，第三门罗列的是《楞伽经》的说法，第四门罗列的是《佛性论》的说法。
文备的第五至第七门是以“染”、“净”来论说三性，其文说：“五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻。”这三门都是依据《摄论》而来的。
文备的第八门是以就四谛来说明“三性”的，其文说：“八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性。”第九门是：“九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。”这是就“能言”、“所言相”来说明三性的。
遁伦说：“今依此论，就第四情事理门将五事摄于三性。《成唯识论》亦存此门，显无杂乱。”这是说，《瑜伽师地论》卷七十三、七十四是就上述第四门来解释三性之体的。
应该指出，此处的“九门”解释属于…
《第六章 唯识宗基本教义 第四节 转依论》全文未完，请进入下页继续阅读…