..續本文上一頁卻是遵循這一順序，再仔細閱讀《瑜伽師地論》的原文可知，這七門其實解釋的是《瑜伽師地論》卷七十叁、七十四解釋“叁性”時所遵循的邏輯結構。如此則可知，引文中“景雲”所說的“初叁門通分別叁性，後四門唯分別遍計所執性”也指的是《瑜伽師地論》的前叁層次(初叁門)全面解釋了“叁性”，後四門則集中解釋了遍計所執性。
在“七門”解釋中，遁倫又大段引述了“奘法師”、文備法師的解釋。遁倫又說：“叁性之義，古來大德種種解釋，乃有多途。且如奘法師出《叁性義章》，最明爲好。彼立叁性以叁門分別：一、情事理門，二、塵識理門，叁、染淨通門。”有學者認爲，此中的“奘法師”是指道奘，但經過從遁倫此著中的用例以及上下文的細節考察，應該是玄奘的看法。
第一門的含義是：“執有人、法定性之境，名遍計所執；因緣之事名依他，無相等理名圓成實，是故論雲：“迷藤執蛇，名遍計所執；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實。””這是說，執人法定性的境是遍計所執性，因緣事是依他，而圓成實性是遍計所執性的無相性和依他無生等理。
第二門的含義是：“境名遍計所執，識爲依他，無相無生是圓成實，是故論主不取識爲遍計所執，取識變異爲無我等塵名遍計所執。”此門是說，依他爲識，而由識所變異出的“境”爲遍計所執性。第叁門的含義是：“染爲遍計所執，淨爲圓成實，依他性者，即通染淨，故論雲：“若緣遍計所執此識應成染，若緣圓成實此識應成淨，是故染爲遍計所執，淨爲圓成實，能染依他即通染淨。””
第叁門中“染”爲遍計所執，“淨”爲圓成實，依他通于染、淨。遁倫在上文之後說：“既有叁門，依《瑜伽》文，但初門是，余二即非，以新譯經論上下但有情事門。”這是說，《瑜伽師地論》只講第一門，而且“新譯”即玄奘所翻譯的經論中未涉及到後兩門。遁倫後面的文字又說：“《攝大乘》中世親釋論雲何會釋？解雲：新譯世親釋論文未必有。設有此文，並是情有名遍計所執，因緣事法爲依他。言“不取識爲分別識性，識所變異無我等塵無而似有爲分別性”者，雖有色等事法，據唯識門並名爲識，故雲“不取識爲分別也，取識所變無我等塵無而似有爲分別”者，即是無我計我，無定實法執有定法，還是情有名爲遍計。言染境名遍計所執者，所執無體能生染心，故名爲染，非謂有其染法爲所依體。”這一立場，認定真谛所翻譯的《攝大乘論》世親釋涉嫌誤譯。
二、叁性與五法
唯識學“叁性”的關鍵是依他起性，它是連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。遍計所執是執依他起法爲“實有”，如《攝大乘論》言：“遍計所執其相雲何？與依他起複有何別？有義，叁界心及心所由無始來虛妄熏習，雖名體一而似二生，謂見、相分即能、所取。如是二分情有理無，此“相”說爲遍計所執。”[①]已如前述，熏習是以阿賴耶識爲主體而發生的，遍計所執性雖是以第六、第七識爲主體的，但作爲次級“能變”的第六、第七識仍是以“初能變”藏識爲依據的，因而遍計所執性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識論》明確說：“此即于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如爲性。”[②]這就是說，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如爲內容的圓成實性。《成唯識論》說：“叁種自性皆不遠離心、心所法。”[③]而心法、心所法均是以阿賴耶識爲依據的。我們說“叁性”中依他起性爲關鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。這樣，通過依他起性，唯識宗便將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。叁性之間是非一非異關系，既不是異也不是“不異”，因爲叁性“無別體故，妄執緣起，真義別故”[④]，叁者均是以依他起性之藏識爲其本體依據的。
從“叁性”理論明顯可見唯識宗是將“一切法”分作“名言”之法與離言之真如(無爲法)兩部分，這一點亦可從“相名五法”之分類及其與“叁性”的關系上見出。
五法又稱爲五事，佛教中所指不一，此處特指相、名、分別、正智、如如(真如)五法，故加一限定而稱之爲“相名五法”。“相”指事物的相狀。《叁無性論》解釋說：“相者，謂諸法品類爲名句味所依止”[⑤]，這是從“名”之對象客體而定義“相”的。可見，唯識宗所言之“相”並不能簡單地以客觀事物待之，而只能以“表象”解釋。而此“表象”不僅指客觀事物反映于意識中者，亦指純主觀的“心相”。“名”指概括、描述事物的“名言”，《叁無性論》明確解釋爲：“名者，即是諸法品類中名句味也。”[⑥]將“名”解釋爲今日習用的語言文字或邏輯學所言的概念、判斷，均無不可。“分別”指對“相”、“名”諸法生起分別心而産生的虛妄之念，具體而言則指心法和心所法，因爲此二法是能起分別作用的，故稱其爲“分別”。“正智”指能通達真如的智能，“如如者，謂法空所顯聖智境界無分別智者。由此智故，一切聖人能通達如如。”[⑦]“真如”即無爲法，《瑜伽師地論》說：“真如謂法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。”[⑧]唯識宗的真如亦指圓成實性。值得注意的是，關于五法與叁性的關系，唯識典籍並未給出一致的說法。《瑜伽師地論》卷七十四、《顯揚聖教論》卷六說：依他起性攝相、名、分別、正智，圓成實性攝真如，遍計所執性不攝“五法”。《辨中邊論》卷二說：“名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如、正智。”[⑨]《大乘入楞伽經》說：依他起性只攝分別，遍計所執攝相、名，圓成實攝正智、真如。《攝大乘論世親釋》卷五則說：“名”屬于依他起性，“名”所诠義是遍計所執性。以上四種說法看似雜亂，實際隱含著兩個重要問題：第一，究竟應該如何估價相、名的相對“真實性”？第二，正智應該歸于離言之圓成實還是歸于依他起之“淨分”？唯識宗是贊成《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》之說的。遍計所執性和依他起性對“識”的真實性的否定程度是不同的，前者是完全的“虛妄”，後者則是“假有”而有相對的“合理性”。如《成唯識論》卷八所說：“遍計所執，妄安立故，可說爲假，無體相故，非假非實。依他起性，有實有假，聚集相續，分位性故，說爲假有；心、心所，色從緣生故，說爲實有。若無實法，假法亦無。假依實因而施設故。圓成實唯是實有，不依他緣而施設故。”[⑩]從這一理論考究，以上關于相、名、分別、正智的四種歸攝是有不同理論意義的。《中邊論》和《入楞伽經》將“名”歸入遍計所執性，對語言的拒斥更堅決些。而《楞伽經》將“相”列入遍計所執性，似乎也可以看作“唯心”化程度更深一些。同樣邏輯，唯識宗認同《瑜伽師地論》的說法，認爲遍計所執性不攝“五事”而將相、名、分別、正智都歸之于依他起性，很可說明唯識宗對于語言相對合理性的肯定。特別是將“正智”歸于依他起性，在一定程度上軟化了“智”與言的絕對分離立場。此外，世親對“名”的解釋也是大有深義的。將“能指”的“名”歸屬于依他起性，而將“所指”的“義”歸攝于遍計所執性，顯然試圖在保持視語言爲施設假有的立場之下，進一步抽空“名言”之對象的“客觀性”。
總之，從“識性”的角度考察，唯識宗的“叁性”說可以看作對心體與理體的關系所作的理論說明，也是爲其“轉識成智”理論提供的理論前提。
如唐代遁倫在《瑜伽論記》記載說：“備雲：凡辨叁性經論不同，且略分別作九門解。”此文所說的文備應該是唐初的攝論學者，曾經參與了玄奘的翻譯活動，從其所引用的經文根據來看，應該不屬于玄奘的弟子。文備的九門應該是當時唯識學派所傳播的叁性說的總概括。
第一至第四門針對的是“五法”——相、名、分別、如如、正智與“叁性”的關系，其文說：
一、名、義淨門，如《中邊論》說：諸法名者是分別性，唯由義執名爲實，所目法者是依他性，四種清淨是真實性；二、義名淨門，如《攝論》說：所目義是分別性，謂依名執名下，義爲實能，目名是依他性，故論雲：“顯名是依他，顯義是分別”，四種清淨是真實性；叁、塵識門，如《楞伽經》說：五法藏中，相、名二種名分別性，妄想一種名依他性，正智如如名真實性。四、情事理門，如《佛性論》說：分別性者于五事中不攝，以情計有而無事體故，相、名、分別、正智四法名依他，真如一法名真實性。
其中，第一門實際上羅列的是《中邊分別論》的說法，第二門羅列的是《攝大乘論》的說法，第叁門羅列的是《楞伽經》的說法，第四門羅列的是《佛性論》的說法。
文備的第五至第七門是以“染”、“淨”來論說叁性，其文說：“五、末本淨門，如《攝論》說：一切染法是分別性，阿賴耶識是依他性，四種清淨是真實性；六、情染淨門，如《攝論》中引《毗佛略經》說，如偈雲：幻等頌依他，說無頌分別，說四種淨，當知是真實。七、染通淨門，如《攝論》中引《阿毗達磨經》，如金藏立等喻。”這叁門都是依據《攝論》而來的。
文備的第八門是以就四谛來說明“叁性”的，其文說：“八、谛理通門，如《中邊論》及《涅槃經》說四谛皆通叁性。”第九門是：“九、通別相門，如《叁無性論》及《顯揚論》說，能言所言相名通叁性，能言、所言、攝屬性是遍計所執性，執著相是依他起性，無執著相是真實。”這是就“能言”、“所言相”來說明叁性的。
遁倫說：“今依此論，就第四情事理門將五事攝于叁性。《成唯識論》亦存此門，顯無雜亂。”這是說，《瑜伽師地論》卷七十叁、七十四是就上述第四門來解釋叁性之體的。
應該指出，此處的“九門”解釋屬于…
《第六章 唯識宗基本教義 第四節 轉依論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…