第四节 转依论
在玄奘所传唯识学中，心体与理体是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”中依他起性最为关键，在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。通过依他起性，唯识宗将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴含了心体与理体之间的差别与联系。与中土的“性宗”相同，唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。
“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于解脱论层面的必然结果。凡夫不知外境非实、离心无境的道理，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。将唯识的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其它宗派祇注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。
一、“三性”与“三无性”
在玄奘所传唯识学中，“心体”与“理体”是两个不同的概念。“理体”即清净法界，亦即真如、法性；“心体”即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结“心体”与“理体”的特别意义。
“三性”也称之为“三自性”、“三相”，包括遍计所执性、依他起性、圆成实性。对于这一学说可以从不同角度去理解，在此仅仅从“识性”的角度作些分析。世亲《唯识三十颂》有云：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这是唯识“三性”的经典定义，意蕴丰富。以下分而释之。
关于遍计所执性，《成唯识论》卷八解释说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄计自性差别，总名遍计所执自性。”这是说：一般人由于普遍观察思量而生虚妄分别，误将现象执为实有。凡夫妄执五蕴、十二处和十八界为实有，认为宇宙万有和“我”都是独立存在的，这就是“遍计所执自性”。而由“遍计所执性”执为实有的现象界“真相”如何呢？《显扬圣教论》卷六，道破了其奥秘：“遍计所执自性者，谓依名言，假立自性。为欲随顺世间言说故。”原来，凡夫执为真实存在的现象界实际上只是语言及其意义的世界，是人为施设而非客观本有的。
护法又将“遍计所执自性”分作三门：“能遍计之识”为第六意识和第七末那识，“所遍计”是一切“依他法”，“遍计所执”是实我、实法。此三门用现代哲学术语讲，第六意识和第七末那识是遍计所执的“主体”，“所遍计”是其“对象客体”，“遍计所执”则是对象化的认识即“意义世界”。综合此三门，唯识宗所说的“遍计所执自性”就是把以名言组成的认识对象当作了各具自性差别的客观实在并且执为实有。唯识宗认为，这样所得的认识是不正确的、虚妄的认识，是由于不了解因缘和合、唯识所变的现象的本然真相而生起的对现象的主观的、虚妄的解释，这完全是一种“语言”的虚构即“名言戏论”。
关于依他起性，依据《成唯识论》卷八的解释说：“众缘所生心、心所体及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”此中“众缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。唯识宗以依他起自性说明事物为“幻有”。
依他起自性既然是依仗因缘和合而生起，当然是“非实”的。但是，相对于遍计所执性而言，也有“实”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。对于这种“二重性”，《摄大乘论》用两种依他起性来说明：“一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”此文中的前者是指依仗因缘而生起的依他起，后者是说这种依他起本身的性质并不是固定的杂染或清净，它们如果被虚妄分别所“分别”而成为遍计所执性，就是纯杂染的；如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的。这样的解释实际上是将依他起性看作染、净二分，“染分”就是以虚妄分别为缘所生起的有漏杂染之法，“净分”则是以圣智为缘所生起的无漏清净之法。不过须注意，染分之相是依他起自性的“现实相”，而净分相只是其“可能相”，真正的清净相是圆成实性。
所谓圆成实性是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即诸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真实的，也是无相可执、可得的。虽无相可得，以此为所缘却能对治遍计所执和染分依他起性。《成唯识论》卷八解释说：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。”可见，“圆成实性”就是“唯识实性”，是唯识派的终极境界，认识到此“圆成实性”即达至成佛境界。《成唯识论述记》卷九说“圆成实性”有三条特征：“一、圆满。二、成就。三、法实性。具此三义，名圆成实。”可见，圆成实性就是“六种无为法”，亦即真如。它是超言绝虑、不可言诠的佛之体性，也是唯识宗惯用的“心性”一语的涵义。
唯识学“三性”的关键是依他起性，它是连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执“依他起法”为“实有”。已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》卷八明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》卷八说：“三种自性皆不远离心、心所法。”而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性均是以依他起性为根基的藏识为其本体依据的。
唯识学有一个特点，就是“三自性”与“三无性”结合在一起的。唯识家以为，世间万法(一切事物)中都有三自性，一切事物中也同时有“三无性”。“三自性”说明有(非空)，“三无性”说明空(非有)，而唯识的终极道理则归之于非空非有的中道。
第一，“相无自性”：此是依“遍计所执性”而安立的，以遍计所执之法假名安立，因而称之为“相无自性”。这是说，一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相并非实有，因此称之为“相无性”。
第二，“生无自性”：此是依“依他起性”而安立的。一切诸法，由于仗因托缘而生起，而依他而起之法既由因缘和合而有，则“缘起性空”，并无实性可知，其中并无实体，因此称之为“生无性”。
第三，“胜义无自性”：这是依“圆成实性”而安立的。“圆成实性”即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝待的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。
唯识宗立“三自性”、“三无性”，目的在于显示非空非有的唯识中道观。而唯识中道的理论根据，是建立在《辩中边论》两首颂上的。颂文是：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”以上颂文的意思是说：“能取”者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，“所取”者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由于识的虚妄分别而有，实际上这二者都是“无”，“能取”和“所取”都是空。而此“空”也是以识的虚妄分别而有。究极而说，一切事物，有为无为，不是不存在，因而说其“非空”；但这样存在并不是真正的存在，因而说其“非不空”。非空非不空，就是中道。
上文主要是依据《成唯识论》等印度论典对“三性”、“三无性”的解释，而现存的窥基等奘门弟子也有一些解释留存下来。下文略作引述。
关于“三性”，遁伦在《瑜伽论记》中解释说：“七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。”这一解释针对的是《瑜伽师地论》卷七十三的偈颂：“总举别分别，缘差别依止，亦微细执著，如名等执性。”经过查阅，《瑜伽论记》卷十九此后对于“三性”的解释…
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