第四節 轉依論
在玄奘所傳唯識學中，心體與理體是兩個不同的概念。理體即清淨法界，亦即真如、法性；心體即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是衆生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的“叁性”、“叁無性”學說，一方面是對“識”之體性的描述，另一方面又具有聯結心體與理體的特別意義。“叁性”中依他起性最爲關鍵，在某種意義上依他起之最終的根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。通過依他起性，唯識宗將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。同樣，“相名五法”，一方面是對世間諸法所作的一種分類說明，另一方面此五法之間的關系也蘊含了心體與理體之間的差別與聯系。與中土的“性宗”相同，唯識宗同持不可言诠的“離言真如”立場，窺基創發的“四重二谛”，其目的正是試圖以此將心體與理體緊密地聯系起來。
“轉識成智”是唯識宗將其心性論落實于解脫論層面的必然結果。凡夫不知外境非實、離心無境的道理，若明了“唯識無境”之理，並且轉變所依，就可實現“轉識成智”而解脫成佛。唯識宗以四緣論證“轉識成智”如何可能，前二屬于主觀方面的條件，後二屬于“客觀”方面的條件。將唯識的宗旨貫徹于修行實踐層面則有兩大法門：一是“五重唯識”的觀法，二是“唯識五位”的修行位次。這一解脫修行法門與五種姓的佛性論、種子熏習說以及轉依的四緣說等等，相互貫通。其中所貫注的成佛之機須內因、外緣齊備的觀念，與隋唐佛教其它宗派祇注重“心解脫”而不論外緣的理念相比，更爲重視主觀、客觀二者皆須同時變革，具有更爲積極的意義。
一、“叁性”與“叁無性”
在玄奘所傳唯識學中，“心體”與“理體”是兩個不同的概念。“理體”即清淨法界，亦即真如、法性；“心體”即第八阿賴耶識，即藏識、種子識。第八識之中蘊藏的無漏種子既是衆生解脫的根據，也是連接心體和理體的中介。唯識學的“叁性”、“叁無性”學說，一方面是對“識”之體性的描述，另一方面又具有聯結“心體”與“理體”的特別意義。
“叁性”也稱之爲“叁自性”、“叁相”，包括遍計所執性、依他起性、圓成實性。對于這一學說可以從不同角度去理解，在此僅僅從“識性”的角度作些分析。世親《唯識叁十頌》有雲：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。”這是唯識“叁性”的經典定義，意蘊豐富。以下分而釋之。
關于遍計所執性，《成唯識論》卷八解釋說：“周遍計度，故名遍計，品類衆多，說爲彼彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若法若我，自性差別。此所妄計自性差別，總名遍計所執自性。”這是說：一般人由于普遍觀察思量而生虛妄分別，誤將現象執爲實有。凡夫妄執五蘊、十二處和十八界爲實有，認爲宇宙萬有和“我”都是獨立存在的，這就是“遍計所執自性”。而由“遍計所執性”執爲實有的現象界“真相”如何呢？《顯揚聖教論》卷六，道破了其奧秘：“遍計所執自性者，謂依名言，假立自性。爲欲隨順世間言說故。”原來，凡夫執爲真實存在的現象界實際上只是語言及其意義的世界，是人爲施設而非客觀本有的。
護法又將“遍計所執自性”分作叁門：“能遍計之識”爲第六意識和第七末那識，“所遍計”是一切“依他法”，“遍計所執”是實我、實法。此叁門用現代哲學術語講，第六意識和第七末那識是遍計所執的“主體”，“所遍計”是其“對象客體”，“遍計所執”則是對象化的認識即“意義世界”。綜合此叁門，唯識宗所說的“遍計所執自性”就是把以名言組成的認識對象當作了各具自性差別的客觀實在並且執爲實有。唯識宗認爲，這樣所得的認識是不正確的、虛妄的認識，是由于不了解因緣和合、唯識所變的現象的本然真相而生起的對現象的主觀的、虛妄的解釋，這完全是一種“語言”的虛構即“名言戲論”。
關于依他起性，依據《成唯識論》卷八的解釋說：“衆緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆依他起，依他衆緣而得起故。”此中“衆緣”指“因緣”、“等無間緣”、“所緣緣”、“增上緣”，尤指作爲因緣的阿賴耶識所攝藏的種子。唯識宗以依他起自性說明事物爲“幻有”。
依他起自性既然是依仗因緣和合而生起，當然是“非實”的。但是，相對于遍計所執性而言，也有“實”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。對于這種“二重性”，《攝大乘論》用兩種依他起性來說明：“一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。”此文中的前者是指依仗因緣而生起的依他起，後者是說這種依他起本身的性質並不是固定的雜染或清淨，它們如果被虛妄分別所“分別”而成爲遍計所執性，就是純雜染的；如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清淨的。這樣的解釋實際上是將依他起性看作染、淨二分，“染分”就是以虛妄分別爲緣所生起的有漏雜染之法，“淨分”則是以聖智爲緣所生起的無漏清淨之法。不過須注意，染分之相是依他起自性的“現實相”，而淨分相只是其“可能相”，真正的清淨相是圓成實性。
所謂圓成實性是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即諸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真實的，也是無相可執、可得的。雖無相可得，以此爲所緣卻能對治遍計所執和染分依他起性。《成唯識論》卷八解釋說：“二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬。”可見，“圓成實性”就是“唯識實性”，是唯識派的終極境界，認識到此“圓成實性”即達至成佛境界。《成唯識論述記》卷九說“圓成實性”有叁條特征：“一、圓滿。二、成就。叁、法實性。具此叁義，名圓成實。”可見，圓成實性就是“六種無爲法”，亦即真如。它是超言絕慮、不可言诠的佛之體性，也是唯識宗慣用的“心性”一語的涵義。
唯識學“叁性”的關鍵是依他起性，它是連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。遍計所執是執“依他起法”爲“實有”。已如前述，熏習是以阿賴耶識爲主體而發生的，遍計所執性雖是以第六、第七識爲主體的，但作爲次級“能變”的第六、第七識仍是以“初能變”藏識爲依據的，因而遍計所執性乃是立足于依他起性之上的虛妄分別。另一方面，圓成實性同樣也是立足于依他起性的，《成唯識論》卷八明確說：“此即于彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如爲性。”這就是說，在依他起性上剔除虛妄分別的遍計所執性便可證成以真如爲內容的圓成實性。《成唯識論》卷八說：“叁種自性皆不遠離心、心所法。”而心法、心所法均是以阿賴耶識爲依據的。我們說“叁性”中依他起性爲關鍵，正是緣于在某種意義上依他起之最終根據是阿賴耶識，此識體所蘊藏的有漏、無漏種子正是遍計所執性與圓成實性之所以形成的根源。這樣，通過依他起性，唯識宗便將心體與離言之心性(真如)之轉依關系揭示了出來。叁性之間是非一非異關系，既不是異也不是“不異”，因爲叁性均是以依他起性爲根基的藏識爲其本體依據的。
唯識學有一個特點，就是“叁自性”與“叁無性”結合在一起的。唯識家以爲，世間萬法(一切事物)中都有叁自性，一切事物中也同時有“叁無性”。“叁自性”說明有(非空)，“叁無性”說明空(非有)，而唯識的終極道理則歸之于非空非有的中道。
第一，“相無自性”：此是依“遍計所執性”而安立的，以遍計所執之法假名安立，因而稱之爲“相無自性”。這是說，一切衆生，以妄心于因緣所生之事物，計度有我有法的我相法相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以爲是蛇，而心識浮起蛇相，其相並非實有，因此稱之爲“相無性”。
第二，“生無自性”：此是依“依他起性”而安立的。一切諸法，由于仗因托緣而生起，而依他而起之法既由因緣和合而有，則“緣起性空”，並無實性可知，其中並無實體，因此稱之爲“生無性”。
第叁，“勝義無自性”：這是依“圓成實性”而安立的。“圓成實性”即是真如，真如爲圓爲常，爲一切有爲法的實性，是絕待的、永恒的理體，爲我、法二空所顯，自然沒有自性。
唯識宗立“叁自性”、“叁無性”，目的在于顯示非空非有的唯識中道觀。而唯識中道的理論根據，是建立在《辯中邊論》兩首頌上的。頌文是：“虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。”以上頌文的意思是說：“能取”者是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，“所取”者是色、聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是由于識的虛妄分別而有，實際上這二者都是“無”，“能取”和“所取”都是空。而此“空”也是以識的虛妄分別而有。究極而說，一切事物，有爲無爲，不是不存在，因而說其“非空”；但這樣存在並不是真正的存在，因而說其“非不空”。非空非不空，就是中道。
上文主要是依據《成唯識論》等印度論典對“叁性”、“叁無性”的解釋，而現存的窺基等奘門弟子也有一些解釋留存下來。下文略作引述。
關于“叁性”，遁倫在《瑜伽論記》中解釋說：“七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第叁，差別第四，依止第五，微細執著六，如名等執性七。景雲：此七門內，初叁門通分別叁性，後四門唯分別遍計所執性。”這一解釋針對的是《瑜伽師地論》卷七十叁的偈頌：“總舉別分別，緣差別依止，亦微細執著，如名等執性。”經過查閱，《瑜伽論記》卷十九此後對于“叁性”的解釋…
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