..续本文上一页”，实际上指的是具有正智的佛所言说确定的教法，正如印顺法师所说：“正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜悯救度一切苦恼有情，就从内所自证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不是法界，却是从法界流出，是法界的流类。”《摄大乘论》持种子新熏立场，所以特别强调听闻熏习在“转依”中的重要性。唯识宗力主种子“亦本亦新”论，所以对于听闻熏习之胜用的重视程度有所降低。值得注意的倒不是这些差别，而是唯识学特别地将听闻的“客体”限定为佛的说法，明显地意味着将解脱的希望寄托于佛出现于世间。《成唯识论》所说的“由圣道力断彼障”就已暗指佛之力用，《摄大乘论》则明确表明“得逢事无量诸佛出现于世”。这种“他力”解脱的倾向，实际上将此“增上缘”起作用的可能性降低到了最小的程度，因为逢佛出世的因缘极为难得。
从“四缘”的角度分析，唯识宗所谓“转识成智”的可能性可由以下四环节构成：(1)众生本有的无漏种子；(2)众生之“心法”、“心所法”的无漏“熏习”功能；(3)以真如法界为所缘的可能性；(4)诸佛现世，众生听闻佛之说法的可能性。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，解脱个体经过努力还是能够具备的，而“客观”方面的条件则并非轻易能够具足。因此，唯识宗所提倡的转识成智之路是艰难而漫长的，是典型的“渐门”。
五、五重唯识观
“五重唯识观”是简择一切法而渐次实证唯识之理的观行法门，它包含了遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这是窥基按照《摄大乘论·入所知相分》的框架，结合《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》的义理组织而成的。五重唯识观的核心是“唯识三性观”，即“简去”(此为“唯”的本义)遍计所执性而执持圆成实性，如《成唯识论》卷九所释：遍计所执性，唯虚妄识；依他起性，唯世俗识；圆成实性，唯胜义识，是故诸法皆不离心。窥基由此义理而将“唯识三性观法”开为从粗至细的五重观法，是为“五重唯识观”。此五重观法“所观体”是“以一切法而为自体，通观有、无为唯识故”[11]，这是包含一切诸法即有为、无为法在内的；“能观体”则是“以别境慧而为自体”[12]。也就是说，“五重唯识观”是指对所观之境界即一切法为对象，简择分别、断除疑惑以去妄存真，证得“唯识性”——圆成实性。以下依照窥基《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》所论略加评述。
第一重，遣虚存实识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣除。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应存为有。如有颂言：“名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是则入三性”。遣者，空观对破有执。存者，有观对遣空执。今观空有而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有相待，观成纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓空有皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，难思议故。说要观空方证真者，谓即观彼遍计所执我法空故，入于真性。真体非空，此唯识言，既遮所执；若执实有，诸识可唯。既是所执，亦应除遣。诸处所言一切唯识，二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄。”“遣”即排遣，“虚”即虚妄执着，“实”指圆成实性。这是先就诸法之三性以空、有相对而确立遍计所执因其“空”而需“遣”，依他、圆成因其“有”而需“存”。遍计所执的实我实法，皆从心之虚妄分别而生起，体、用都不实，所以应当遣其为“空”。依他起性是依托众缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就的真实体性，是根本智的境界，此二者都不离识，所以应当暂时将其当作“有”。这是第一重空、有相对的观法。
第二重，舍滥留纯识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“虽观事理皆不离识，然此内识有境有心。心起必托境界生故，但识言唯不言唯境，识唯内有境，亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沈沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥舍不称唯，心体既纯留说唯识。故契经说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”余经复说三界唯心，制一处等皆此观摄。”这是说，依他起的八识中，有“相”、见、自证、证自证四分，相分是所缘境，后三分是能缘心，心存于内，境则内、外皆有，所以只说“唯识”而不言“唯境”。不过，所谓外境只是遍计所执，亦即独影境，所以尽管其为“外境”，但却是识所变而并无实体。既然作为相分的内、外境均为识所涵摄或为识所变，因而修习唯识观时恐心境杂滥无法正观，就可舍去所缘之相分，专门观习见分、自证分和证自分。这是心、境相对的第二重观法。
第三重，摄末归本识。窥基云：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分，俱依识有。离识自体，本、末法必无故。”[13]窥基引用《三十颂》“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三”以及《成唯识论》所说：“谓识体转似二分，相见俱依自证起故”来作论证。唯识宗以为，见、相二分都是依自证分生起，是所变，故称其为“末”；自证分则是能变，是“体”，是“本”。若离开作为“本”的自证分，就没有作为“末”的相、见二分，所以摄末归本即是摄用归体，只就在自证分观察唯识理。这是体、用相对的第三重观法。
第四重，隐劣显胜识。窥基曰：“心及心所俱能变观。但说唯心，非唯心所。心王体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。”[14]八识的自体分各有心王和心所的分别。而“心”是所依，是主；心所是能依，是臣。所以说，心王为胜，心所为劣，只说唯心而不说唯心所。如此而隐蔽心所彰显心王，只集中于心王之自体观察唯识理。这是王、所相对的第四重观法。
第五重，遣相证性识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“识言所表，具有理、事。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。故有颂言：“于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。”余经说心自性清净，诸法贤圣，皆即真如，依他相识，根本性故。又说，一谛、一乘、一依、佛性、法身、如来藏、空、真如、无相、不生不灭、不二法门、无诸分别、离言观等，皆此观摄。”这是说，八识心王的自体是依他起的事相，而其“体性”则是我、法二空所显的圆成实性。“遣相证性”就是遣除依他起性的事相证得圆成实性的真如理体。这就是事、理相对的第五重观法。
以上所述的“五重唯识观”是唯识宗悟解证成“唯识理体”的五个层次，其由浅入深，层层递进，渐入精髓。如窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所总结：
如是所说空有、境心、用体、所王、事理，五种从麁至细，展转相推，唯识妙理，总摄一切。以闻、思、修所成妙慧而为观体，明了简择，非生得善。若欲界观，唯有闻思。色界观中，通闻修慧。无色界观，但修无余。无漏观修，义通前二。
第一重空、有相对而观，遣除遍计所执性，暂时存在依他起和圆成实性。第二重心、境相对而观，舍去相分，暂时存在见、自证和证自证分。第三重体、用相对而观，摄相、见二分归于自体分(即自证分和证自证分)。第四重王、所相对而观，隐灭心所彰显心王。第五重则是此宗所言“转依”的最终完成，是以事、理相对而观，遣去所有依他起的事相而证得圆成实的真如理体。
“五重唯识观”是从方法的角度对修行解脱之道的说明，而从主体所舍、断及所得、证的角度对修行法门的说明则称之为“修行五位”。
六、五位
学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。以“唯识无境”为核心的“唯识观行”必然地要导向成就佛果。
佛教将菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如“发心住”、“治地心住”等之“十住”说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前“三贤位”之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。
唯识学的菩萨阶位说也有自己特色。唐代法相识宗是主“四十二位”说，但却把“等觉”摄入第十地中，实际上是主张“四十一位”说。此宗以为，只有同时具备先验本有和后天熏成的无漏种子两个条件的大乘种性，才可能悟入唯识性。其五个位次——“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”和“究竟位”是按照悟入“唯识实性”来叙说的。以下分别依次作一解释说明。
1．资粮位
对唯识道理的深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，以资粮作为譬喻称呼而名“资粮位”，又可称其为“顺解脱分”，“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为“顺解脱分”。
至于“资粮位”的“相状”，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”这是说…
《第六章 唯识宗基本教义 第四节 转依论》全文未完，请进入下页继续阅读…