..續本文上一頁構。這一成就的取得，不能不說與佛教思想的激發及其這一爭論的刺激有重要的關聯。
六、玄奘與新舊譯之爭
玄奘也許自己無意于從事創宗活動，但他西行求法的初衷以及歸來之後所表現出來的自信和弘揚純正瑜伽行派法門大願，卻無可避免地産生了明顯的宗派效應。這方面的表現很多，其最突出的是在玄奘生前就已經顯現出端倪的新舊譯之爭。
現存的文獻中遺留了一些材料表明，在玄奘生前，已經在崇尚新譯、舊譯的僧人之間發生了爭議。玄奘譯場中助譯僧前後的變化本身也許說明一些問題。玄奘的譯場屢有變化，奉朝廷诏令先後參與譯經的僧人應該接近百人，根據《大唐大慈恩寺叁藏法師傳》、《續高僧傳》以及各類經論序文、經錄等所載知名者已經超過五十人。經過研究分析這一名單，大致有幾種情況：一是屬于當時義學高僧，有些還是玄奘的師輩僧人，如靈潤、道因、道宣、道世、玄應、道洪等。二是正式跟從玄奘學習的弟子，如神昉、神泰、棲玄、辯機、慧立、普光、嘉尚等。叁是介于同輩僧和學僧之間的助譯僧，如文備以及圓測等。在玄奘譯經過程中，貞觀十九年(645年)的譯場的助譯僧屬于第一類情況的居多，而愈往後屬于第二類情形的僧人愈多。
隨著當時各路義學高僧逐漸淡出玄奘譯場，對玄奘所傳之學的不理解甚至非議情緒逐漸彌漫開來。《續高僧傳》卷二十五《法沖傳》的記載就很典型。《續高僧傳》記載：
又叁藏玄奘不許講舊所翻經。沖曰：“君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。”奘聞遂止。
法沖壯年時先讀《涅槃經》而發心出家，後參安州慧嵩學《大品般若經》、《楞伽經》，又入武都山修行。貞觀初年，朝廷下敕有私度者處以極刑，法沖誓死剃度，並避居峄陽山修禅。禅宗二祖慧可之後裔嘗就學于法沖。“沖以《楞伽》奧典，沈淪日久，所在追訪，無憚夷險。會可師後裔盛習此經，即依師學，屢擊大節，便舍徒衆，任沖轉教，即相續講叁十余遍。”《楞伽經》原本屬于早期瑜伽行派的“宗經”之一。法沖所主自然與玄奘所傳不一致，“然沖一生遊道爲務，曾無棲泊。仆射于志甯曰：“此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。””從《續高僧》的記載看，法沖年長于玄奘，麟德年七十九歲時仍然健在。
筆者經過查考唐初佛典翻譯史發現一個現象，自從貞觀十九年(645年)太宗爲玄奘開設譯場之後，有幾位來唐的西來僧人欲從事佛典翻譯，但其志並未能夠得到伸張，典型者如那提。《續高僧傳》卷四有一篇《那提傳》，其文曰：
那提叁藏，唐曰“福生”，具依梵言則雲“布如烏代邪”，以言煩多故，此但訛略而雲“那提”也。本中印度人，少出家，名師開悟，志氣雄遠，弘道爲懷。曆遊諸國，務在開物，而善達聲明，通諸诂訓。大夏召爲文士，擬此土蘭臺著作者。性泛愛好奇，尚聞有涉悟，不憚遠夷。曾往執師子國，又東南上楞伽山，南海諸國隨緣達化。善解書語，至即敷演。度人立寺，所在揚扇。承脂那東國盛轉大乘佛法，崇盛贍洲稱最，乃搜集大小乘經律論五百余夾，合一千五百余部，以永徽六年創達京師。有勅令于慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，無有克彰，掩抑蕭條。般若是難，既不蒙引，返充給使。顯慶元年，勅往昆侖諸國，采取異藥。既至南海，諸王歸敬，爲別立寺，度人授法，弘化之廣，又倍于前。以昔被勅往，理須返命。慈恩梵本，擬重尋研。龍朔叁年，還返舊寺。所赍諸經，並爲奘將北出。意欲翻度，莫有依憑。惟譯《八曼荼羅》、《禮佛法》、《阿咤那智》等叁經。要約精最，可常行學。其年，南海、真臘國爲那提素所化者，奉敬無己，思見其人，合國宗師假塗遠請，乃雲：“國有好藥，唯提識之。請自采取。”下勅聽往。返亦未由。
余自博訪大夏行人雲：“那提叁藏乃龍樹之門人也。所解無相，與奘頗返。”西梵僧雲：“大師隱後，斯人第一，深解實相，善達方便。小乘五部毗尼、外道四韋陀論，莫不洞達源底，通明言義，詞出珠聯，理暢霞舉。所著《大乘集義論》，可有四十余卷。將事譯之，被遣遂阙。”[34]
此段引文中，與此處主旨有關的要點如下：其一，那提帶來梵本大小乘經律論五百余夾，合一千五百余部，而且是有備而來，並不偏于一端。其二，唐高宗將其安置在慈恩寺，而當時玄奘正在此寺譯經。其叁，那提于永徽六年(655年)到達長安，顯慶元年(656年)就被勅往外國爲皇帝求取“異藥”。其中的原因，道宣說得很明白，就是那提的譯經想法朝廷並不支持。而朝廷讓其入住慈恩寺的動因，恐怕也是想讓其與玄奘合作。其四，那提屬于龍樹的“弟子”(注意應理解爲龍樹學派的傳承者，而並非是中土語言中所說的入門弟子)，所學所傳與玄奘不同，自然難于獲得崇信玄奘的朝廷的支持。其五，那提在南海(今廣東一帶)數年，一直操心放于慈恩寺的梵本，于是于龍朔叁年(663年)，還返長安慈恩寺。但是他發現自己所帶來的諸經大多被玄奘帶走，大概是轉移到玉華寺。其六，那提至慈恩寺只翻譯出了叁部小經，從內容看，應該屬于密咒之類。其七，那提于龍朔元年(661年)又離開了長安，而玄奘在第二年二月就圓寂了，那提帶來的梵本大多未曾譯出。
道宣在《續高僧傳·那提傳》中透露，自己與那提相識而且交談過，而《續古今譯經圖紀》卷一則直接說：“惟譯：《師子莊嚴王菩薩請問經》一卷，一名《八曼茶羅經》。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》一卷，《阿咤那智呪經》一卷。凡叁部叁卷，要約精最，可常行學。禅林寺沙門慧澤譯語，豐德寺沙門道宣綴文並製序。”[35]可見，道宣所記是完全可靠的。
雖然當代有很多學者懷疑《續高僧傳·那提傳》的真實性[36]，但退一步說，即便從這一傳聞出籠本身來說，也可想見，在朝廷全力支持以及玄奘本人精神的感召下，玄奘所傳“新學”，在當時的僧俗兩界占據了怎樣的比重，以致于對其它學派、宗派的傳播産生巨大的挑戰，更不要說玄奘在其譯場一邊翻譯一邊指正“舊譯”的誤解誤譯之處所産生的效應了。
其實，玄奘求取佛典歸來，在朝廷大力支持下設立較爲完備的譯場，立志並且完成了如此宏偉的翻譯工程，本身所産生的示範作用，對于以往翻譯出來並已經在僧俗中深入人心的佛典的流通必然會産生強烈的沖擊。對于當時的佛教界，接受不接受新譯，是一個重大問題。而爲何接受，爲何必須以新譯代替甚至“淘汰”舊譯，是玄奘及其門下弟子所必須說清楚的。玄奘在譯場是說清楚了，而玄奘的弟子們的任務就是將其師說清楚的這些內容傳達給整個社會並且使僧俗兩界接受。這是唯識宗立宗的關鍵所在。從這個意義上說，新舊譯之爭不可避免，也是完全必要的。
對于新譯與舊譯的區別，不但玄奘門下弟子有認識，當時舊譯的弘揚者也很清楚。靈潤是唐初非常有名的攝論師，參加玄奘的譯場，擔任證義。同時，靈潤與同在譯場擔任“證義”的神泰，就新舊唯識佛性思想的不同，進行論爭。靈潤曾注解《涅槃》、《攝論》各十叁卷，玄章叁卷，《維摩》、《勝鬘》、《起信論》等，“隨緣便講，各有疏部”[37]。但是，靈潤的所有著作已經散佚，《續高僧傳·靈潤傳》曾引用靈潤的一些說法，如阿黎耶識有真谛和俗谛，“真即無念性淨，俗即不守一性”，而且提出“兩重唯識觀”——第一、前處舍外塵邪執，得意言分別；第二、第八處內推八識想，得真法界。[38]這是依唯識觀的修習，無初地入“唯識無境”與“境識俱泯”，其所依觀法即是“無相”、“無生”二觀。
另外，靈潤參加玄奘譯場，發現新舊唯識的不同。在最澄《法華秀句》卷中，曾記載靈潤“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”[39]。最澄所說的“一卷章”，不知所指。所謂“十四門義”[40]如下：第一，新譯謂衆生界中有一分無性有情，而舊譯則謂一切衆生悉有佛性。第二，新譯謂二乘之人入無余涅槃，則永不歸入于大乘，舊譯則說無余還生終必回入于大乘。第叁，不定性衆生回向大乘，在新譯則謂于分段身增壽變易，以行菩薩道，舊譯則謂分段身盡而別生變易身。第四，叁乘種姓，在新譯則謂是法爾本有，在舊譯則謂因緣所生。第五，佛果之事，新譯則謂理、智各別，舊譯則謂理、智不二。第六，非陀洹之所斷，新譯謂唯斷分別起之身見，舊譯則謂亦斷俱生之身見。第七，五法之事，新譯謂五法不攝遍計所執，又謂正智攝于依他起性；舊譯則謂五法應攝遍計所執，正智應通于依他及圓成。第八，新譯謂十二處十八界攝法已盡，舊譯則謂真如不攝于處界之中。第九，新譯于十二因緣說爲二世一重，而舊譯則說叁世兩重。第十，新譯但談有作四谛而不談無作四谛，舊譯則談無作四谛。第十一，新譯謂心所法在大乘則于心王外別立心所法，小乘則無之；舊譯則謂大小乘皆同，無有區別。第十二，新譯謂心王心所同一所緣，不同一行相；舊譯謂心王所同一所緣，同一行相。第十叁，叁無性觀之事，新譯唯遮遍計所執；舊譯則遍計所執及依他起，悉皆遮之。第十四，新譯謂八個識及其相應之心所皆有四分，皆能現相分，皆是緣起之本；舊譯則以緣起之本限于第八識。如前文所論述，靈潤曾經參加玄奘譯場，因此所說切中攝論學派與玄奘所傳的核心區別。而作爲堅定的攝論學派弘傳者，靈潤並未改變立場。
近代學者梅光羲在《相宗新舊兩譯不同論》一文中，站在現代研究者的立場對二者的分歧作了准確的分析，歸結爲八方面的不同。
第一，真谛所譯的世親《攝大乘論釋》說：“佛化作舍利弗等聲聞爲其授記，欲令已定根性聲聞更練根爲菩薩，未定根性聲聞令直修佛道涅槃，乃至欲顯小乘非究竟處令其舍小求大，故現爲此事，由如此義故說一乘。”而玄奘所譯則爲：“佛化作聲聞等，如…
《第五章 唯識宗的創立 第一節 玄奘與唯識宗的創立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…