..续本文上一页构。这一成就的取得，不能不说与佛教思想的激发及其这一争论的刺激有重要的关联。

　　六、玄奘与新旧译之争

　　玄奘也许自己无意于从事创宗活动，但他西行求法的初衷以及归来之后所表现出来的自信和弘扬纯正瑜伽行派法门大愿，却无可避免地产生了明显的宗派效应。这方面的表现很多，其最突出的是在玄奘生前就已经显现出端倪的新旧译之争。

　　现存的文献中遗留了一些材料表明，在玄奘生前，已经在崇尚新译、旧译的僧人之间发生了争议。玄奘译场中助译僧前后的变化本身也许说明一些问题。玄奘的译场屡有变化，奉朝廷诏令先后参与译经的僧人应该接近百人，根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》以及各类经论序文、经录等所载知名者已经超过五十人。经过研究分析这一名单，大致有几种情况：一是属于当时义学高僧，有些还是玄奘的师辈僧人，如灵润、道因、道宣、道世、玄应、道洪等。二是正式跟从玄奘学习的弟子，如神昉、神泰、栖玄、辩机、慧立、普光、嘉尚等。三是介于同辈僧和学僧之间的助译僧，如文备以及圆测等。在玄奘译经过程中，贞观十九年(645年)的译场的助译僧属于第一类情况的居多，而愈往后属于第二类情形的僧人愈多。

　　随着当时各路义学高僧逐渐淡出玄奘译场，对玄奘所传之学的不理解甚至非议情绪逐渐弥漫开来。《续高僧传》卷二十五《法冲传》的记载就很典型。《续高僧传》记载：

　　又三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰：“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”奘闻遂止。

　　法冲壮年时先读《涅槃经》而发心出家，后参安州慧嵩学《大品般若经》、《楞伽经》，又入武都山修行。贞观初年，朝廷下敕有私度者处以极刑，法冲誓死剃度，并避居峄阳山修禅。禅宗二祖慧可之后裔尝就学于法冲。“冲以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。”《楞伽经》原本属于早期瑜伽行派的“宗经”之一。法冲所主自然与玄奘所传不一致，“然冲一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：“此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。””从《续高僧》的记载看，法冲年长于玄奘，麟德年七十九岁时仍然健在。

　　笔者经过查考唐初佛典翻译史发现一个现象，自从贞观十九年(645年)太宗为玄奘开设译场之后，有几位来唐的西来僧人欲从事佛典翻译，但其志并未能够得到伸张，典型者如那提。《续高僧传》卷四有一篇《那提传》，其文曰：

　　那提三藏，唐曰“福生”，具依梵言则云“布如乌代邪”，以言烦多故，此但讹略而云“那提”也。本中印度人，少出家，名师开悟，志气雄远，弘道为怀。历游诸国，务在开物，而善达声明，通诸诂训。大夏召为文士，拟此土兰台著作者。性泛爱好奇，尚闻有涉悟，不惮远夷。曾往执师子国，又东南上楞伽山，南海诸国随缘达化。善解书语，至即敷演。度人立寺，所在扬扇。承脂那东国盛转大乘佛法，崇盛赡洲称最，乃搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，以永徽六年创达京师。有勅令于慈恩安置，所司供给。时玄奘法师当途翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条。般若是难，既不蒙引，返充给使。显庆元年，勅往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺，度人授法，弘化之广，又倍于前。以昔被勅往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年，还返旧寺。所赍诸经，并为奘将北出。意欲翻度，莫有依凭。惟译《八曼荼罗》、《礼佛法》、《阿咤那智》等三经。要约精最，可常行学。其年，南海、真腊国为那提素所化者，奉敬无己，思见其人，合国宗师假涂远请，乃云：“国有好药，唯提识之。请自采取。”下勅听往。返亦未由。

　　余自博访大夏行人云：“那提三藏乃龙树之门人也。所解无相，与奘颇返。”西梵僧云：“大师隐后，斯人第一，深解实相，善达方便。小乘五部毗尼、外道四韦陀论，莫不洞达源底，通明言义，词出珠联，理畅霞举。所著《大乘集义论》，可有四十余卷。将事译之，被遣遂阙。”[34]

　　此段引文中，与此处主旨有关的要点如下：其一，那提带来梵本大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部，而且是有备而来，并不偏于一端。其二，唐高宗将其安置在慈恩寺，而当时玄奘正在此寺译经。其三，那提于永徽六年(655年)到达长安，显庆元年(656年)就被勅往外国为皇帝求取“异药”。其中的原因，道宣说得很明白，就是那提的译经想法朝廷并不支持。而朝廷让其入住慈恩寺的动因，恐怕也是想让其与玄奘合作。其四，那提属于龙树的“弟子”(注意应理解为龙树学派的传承者，而并非是中土语言中所说的入门弟子)，所学所传与玄奘不同，自然难于获得崇信玄奘的朝廷的支持。其五，那提在南海(今广东一带)数年，一直操心放于慈恩寺的梵本，于是于龙朔三年(663年)，还返长安慈恩寺。但是他发现自己所带来的诸经大多被玄奘带走，大概是转移到玉华寺。其六，那提至慈恩寺只翻译出了三部小经，从内容看，应该属于密咒之类。其七，那提于龙朔元年(661年)又离开了长安，而玄奘在第二年二月就圆寂了，那提带来的梵本大多未曾译出。

　　道宣在《续高僧传·那提传》中透露，自己与那提相识而且交谈过，而《续古今译经图纪》卷一则直接说：“惟译：《师子庄严王菩萨请问经》一卷，一名《八曼茶罗经》。《离垢慧菩萨所问礼佛法经》一卷，《阿咤那智呪经》一卷。凡三部三卷，要约精最，可常行学。禅林寺沙门慧泽译语，丰德寺沙门道宣缀文并制序。”[35]可见，道宣所记是完全可靠的。

　　虽然当代有很多学者怀疑《续高僧传·那提传》的真实性[36]，但退一步说，即便从这一传闻出笼本身来说，也可想见，在朝廷全力支持以及玄奘本人精神的感召下，玄奘所传“新学”，在当时的僧俗两界占据了怎样的比重，以致于对其它学派、宗派的传播产生巨大的挑战，更不要说玄奘在其译场一边翻译一边指正“旧译”的误解误译之处所产生的效应了。

　　其实，玄奘求取佛典归来，在朝廷大力支持下设立较为完备的译场，立志并且完成了如此宏伟的翻译工程，本身所产生的示范作用，对于以往翻译出来并已经在僧俗中深入人心的佛典的流通必然会产生强烈的冲击。对于当时的佛教界，接受不接受新译，是一个重大问题。而为何接受，为何必须以新译代替甚至“淘汰”旧译，是玄奘及其门下弟子所必须说清楚的。玄奘在译场是说清楚了，而玄奘的弟子们的任务就是将其师说清楚的这些内容传达给整个社会并且使僧俗两界接受。这是唯识宗立宗的关键所在。从这个意义上说，新旧译之争不可避免，也是完全必要的。

　　对于新译与旧译的区别，不但玄奘门下弟子有认识，当时旧译的弘扬者也很清楚。灵润是唐初非常有名的摄论师，参加玄奘的译场，担任证义。同时，灵润与同在译场担任“证义”的神泰，就新旧唯识佛性思想的不同，进行论争。灵润曾注解《涅槃》、《摄论》各十三卷，玄章三卷，《维摩》、《胜鬘》、《起信论》等，“随缘便讲，各有疏部”[37]。但是，灵润的所有著作已经散佚，《续高僧传·灵润传》曾引用灵润的一些说法，如阿黎耶识有真谛和俗谛，“真即无念性净，俗即不守一性”，而且提出“两重唯识观”——第一、前处舍外尘邪执，得意言分别；第二、第八处内推八识想，得真法界。[38]这是依唯识观的修习，无初地入“唯识无境”与“境识俱泯”，其所依观法即是“无相”、“无生”二观。

　　另外，灵润参加玄奘译场，发现新旧唯识的不同。在最澄《法华秀句》卷中，曾记载灵润“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”[39]。最澄所说的“一卷章”，不知所指。所谓“十四门义”[40]如下：第一，新译谓众生界中有一分无性有情，而旧译则谓一切众生悉有佛性。第二，新译谓二乘之人入无余涅槃，则永不归入于大乘，旧译则说无余还生终必回入于大乘。第三，不定性众生回向大乘，在新译则谓于分段身增寿变易，以行菩萨道，旧译则谓分段身尽而别生变易身。第四，三乘种姓，在新译则谓是法尔本有，在旧译则谓因缘所生。第五，佛果之事，新译则谓理、智各别，旧译则谓理、智不二。第六，非陀洹之所断，新译谓唯断分别起之身见，旧译则谓亦断俱生之身见。第七，五法之事，新译谓五法不摄遍计所执，又谓正智摄于依他起性；旧译则谓五法应摄遍计所执，正智应通于依他及圆成。第八，新译谓十二处十八界摄法已尽，旧译则谓真如不摄于处界之中。第九，新译于十二因缘说为二世一重，而旧译则说三世两重。第十，新译但谈有作四谛而不谈无作四谛，旧译则谈无作四谛。第十一，新译谓心所法在大乘则于心王外别立心所法，小乘则无之；旧译则谓大小乘皆同，无有区别。第十二，新译谓心王心所同一所缘，不同一行相；旧译谓心王所同一所缘，同一行相。第十三，三无性观之事，新译唯遮遍计所执；旧译则遍计所执及依他起，悉皆遮之。第十四，新译谓八个识及其相应之心所皆有四分，皆能现相分，皆是缘起之本；旧译则以缘起之本限于第八识。如前文所论述，灵润曾经参加玄奘译场，因此所说切中摄论学派与玄奘所传的核心区别。而作为坚定的摄论学派弘传者，灵润并未改变立场。

　　近代学者梅光羲在《相宗新旧两译不同论》一文中，站在现代研究者的立场对二者的分歧作了准确的分析，归结为八方面的不同。

　　第一，真谛所译的世亲《摄大乘论释》说：“佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻更练根为菩萨，未定根性声闻令直修佛道涅槃，乃至欲显小乘非究竟处令其舍小求大，故现为此事，由如此义故说一乘。”而玄奘所译则为：“佛化作声闻等，如…

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