..續本文上一頁”指的是靈裕。此碑立于貞觀六年(632年)，是靈裕大弟子海雲所立。此碑文起首有文曰：
夫聖生西域，影示現于東川；教被當(阙一字)，流波蓋于萬代。故如來滅後，千季之中，廿有四聖人法師(阙一字)傳法也。千季之後，次有凡夫法師，亦傳法也。暨大魏太和廿二年，(阙一字)天竺優迦城有大法師名勒那麼提(阙二字)寶意兼(阙二字)乘，備照五明，求道精勤，聖賢未簡而悲矜苦海，志存傳化。遂從彼中(阙一字)持《十地論》，振斯東夏。授此土沙(阙二字)光禅師，其(阙五字)教授如瓶寫水，不失一滴。其光律師，俗姓楊，盧奴(阙四字)，弟子名振齊魏，十有馀人，謂(阙五字)詢(阙五字)師。此等十德，皆有別傳。若大乘筌旨，深會取舍之方。秘教隨機，洞照卷(阙叁字)。有其唯道憑法師之一人也。(阙十字)人也(阙一字)成弟子廿馀人。若《十地秘論》，固本垂綱，而傳燈(阙七字)法師之一人也。[54]
上引文字之後是對大法師靈裕基本生平、著述的敘述。石碑破損嚴重，文字不大連貫。但如果將上述畫線部分的文字連綴起來，其意思還是很明確的：如來滅後，天竺傳法二十四祖，此爲“聖人法師”傳法。千年之後，則由凡夫法師傳法。北魏太和二十一年，天竺僧勒那摩提法師持《十地經論》來到東夏，授此論典給慧光禅師。慧光禅師傳法弟子十余人，然傳大乘宗旨最……者，爲道憑法師一人而已。道憑法師有弟子二十余人，然“固本垂綱”傳承《十地秘論》者，僅靈裕法師一人而已。將上述敘述與前列地論南道傳承圖相比較，則可知靈裕弟子所列的這一法系的排外性顯然十分強烈。
一般而言，南北朝時期興起的學派特點是以某一經論爲核心的研修團體。秉承南北朝時期轉依多師的“參學”傳統，其師承及法統概念並不強烈，而且學界一直以爲學派不具備排外觀念，而至隋唐佛教宗派方才有宗法性的凸現。地論南道發展到靈裕時期，從上述《大法師行記》的表述看，已經明顯地具有排外性，譬如文中出現了“傳燈”的概念，稱其宗承的經典爲“秘論”，最重要的是，上述文字對于地論南道傳承的評論帶有強烈的“派系”情緒。如慧光“十大弟子”即“十德”最突出者是靈裕之師道憑，道憑二十余大弟子，“傳燈”者爲靈裕法師一人。如此語氣的描述，即便在天臺、叁論宗早期(唐初)對“法系”的描述中也不多見。
現在唯一不確定的是，南道的這一做法最初形成的時間。《大法師行記》立碑的時間是貞觀六年(632年)，而靈裕法師圓寂于大業元年(605年)，因此，還不能確定其意思出自于靈裕本人，很大可能是靈裕弟子輩的想法。但這已經表明，至少在靈裕弟子輩已經有了明確的正統“法系”的觀念。
如前所敘，有隋一代，地論南道最活躍的是淨影慧遠和靈裕法師，前者之師是法上，後者之師是道憑。道宣《續高僧傳·靈裕傳》中恰好保存了兩則有關靈裕對待法上和淨影慧遠的態度的兩段文字。
第一段與法上有關：
有齊宣帝盛弘釋典，大統法上勢覆群英，學者望風，向附用津僥幸。唯裕仗節專貞，卓然不偶倫類，但慮未聞所聞，用爲翹結耳。後上統深委高亮，欽而敬之。
如前文說敘述，法上居慧光十大弟子之首，道憑于北齊天保十年(559年)圓寂之後，靈裕此時四十一歲，而法上是北齊朝廷任命的最高僧官“大統”。上文所說，當時有許多僧人依附于法上，但靈裕在其師圓寂之後，堅持獨立的發展道路。
第二段與淨影慧遠有關：
又生常處衆必先端首，說戒羯磨無傳欲法，諷谏之術，聞者如流。當于京辇，入淨影寺，正值布薩，徑坐堂中。見遠公說“欲”。裕抗聲曰：“慧遠讀疏而雲法事因緣，衆僧聽戒，可是魔說。”合座驚起，怪斥其言。識者告遠。遠趨而詣堂，裕曰：“聞仁弘法，身令易傳。凡習尚欣，聖禁甯准？”遠頂禮自誡，銜泣受之。由是至終，遠常赴集。其生物信順，皆若此焉。自東夏法流，化儀異等。至于立教施行，取信千載者，裕其一矣。
這一段出自于道宣手筆的文字，暗含了抑慧遠擡升靈裕的意味。文字所言，慧遠與靈裕在對待戒律中有關“欲”的規定之寬嚴産生分歧。靈裕在慧遠所在的淨影寺講經法堂當衆斥責慧遠。而慧遠當時未曾聽見，靈裕就離開了淨影寺。此事件中隱含一個前提，即慧遠與靈裕曾經一同在昙隱律師門下學習《四分律》。經過考證，慧遠在昙隱律師門下學習時間是在542至546年共五年，而靈裕則是543至545年共叁年，時間有交叉，但慧遠先于靈裕至昙隱門下。從年齡上說，靈裕長慧遠五、六歲；從法臘上講，靈裕長兩年。可見，靈裕爲師兄，慧遠爲師弟。從此事件發生的情境推測，靈裕似乎是去淨影寺看望師弟的，但卻如此收場。好在慧遠對待兄長非常恭敬，不但不在意，反而凡是靈裕在長安舉行的宣講經論的活動，都前去捧場。現在的問題是，這件事道宣何以寫入《靈裕傳》中？依照采擇傳記資料的一般渠道和寫作慣例推測，顯然這一材料應該出自于靈裕的弟子們。
從道宣對上述兩件事的敘述以及材料來源的推測，至少在靈裕弟子輩已經出現了與淨影慧遠競爭的局面。
另外，靈裕自己撰寫有《十德記》。道宣在《續高僧傳·序》中說：“惟隋初沙門魏郡釋靈裕，儀表綴述，有意弘方，撰《十德記》一卷，偏敘昭玄，師保未奧，廣嗣通宗。”慧光的弟子們任北齊昭玄寺僧官者很多，傳說慧光有十大弟子，此著有可能是專門記述地論南道論師第二代的。另外，隋代費長房在評論靈裕請求皇帝允許自己回到相州之事時說：“夫能忘我，乃能濟時。今顧戀身形，忘大利益。六親聚落，尚未能捐；叁界處居，理難出也。”[55]費長房寫此語時靈裕尚在世，而靈裕至京師活動半年，長房是當事人。長房的評論中以“六親聚落”暗諷靈裕以世間的宗親關系來對待自己在相州所組織的僧團，因此堅決不願意呆在長安。依照費長房的揣度，這是否體現了靈裕強烈的組建宗派性的僧團的想法呢？當然，《續高僧傳》本傳中，對此事有另一分析，即靈裕不願意深度參與世俗政治等等。
五、不明師承的地論師舉例
如上所說，靈裕系地論師試圖建立一個封閉排外的傳承《地論》學說的法統。然而，學派的興盛，除派系內部僧衆的努力之外，其社會影響所及，必然會有一個逐步擴散的過程。在這樣的過程中，必然會有一些僧人主動地加入到弘揚此說的行列中來。在此所敘述的主要是隋代以及唐初活躍于各地主要以弘傳《地論》爲要務的僧人的基本情況。當然，稱其爲師承不明並不是說他們都是“自修自學”的，也許一部分確實是師承于系統明晰的地論師系統內的僧人的，僅僅是因爲史籍未載明其世系而已。隋初于京師弘揚《十地》的僧猛，也是師承不明者，由于其影響巨大，已經見于前文敘述。如果全面敘述，人數很多，在此僅將影響較大的若幹僧人的行曆敘述如後。
1．明芬與那連提耶舍
北齊時期，邺城有僧明芬也專門弘揚《十地經論》，隋初至長安住大興善寺仍然如此。《續高僧傳》卷二十六《明芬傳》記載：“釋明芬，相州人，齊叁藏耶舍之神足也。通解方俗，妙識梵言，傳度幽旨，莫匪喉舌。開皇之譯，下勅追延，令與梵僧對傳法本，而意專撿失，好住空閑。味詠《十地》，言辄引據，問論清巧，通滯罕倫。”文中所說的“齊叁藏耶舍”是指那連提耶舍。
《曆代叁寶記》有那連提耶舍小傳：“北天竺烏場國叁藏法師、高齊昭玄統那連提耶舍，隋言尊稱譯。舍少出家，五天遊四，大小諸國，經六十余。但是釋迦勝迹處所，無不必踐。既窮南海，還反北天，複之茹茹，逢彼國破，因入邺都。正值文宣，時始四十。舍之骨梗，頗異奇倫，緣是文宣偏所，待遇籍甚，既著理此統焉。時亦出經，備齊世錄。齊被周滅，仍憩漳濱。開皇元年，新經至止，勅便追召。二年七月，傳送到京，見勞殷懃。即勒安處大興善寺，給以上供爲法重人。其年季冬就手翻譯，沙門僧璨、明芬，給事李道寶，學士昙皮等，僧俗四人，更遞度語。京城大德昭玄統沙門昙延、昭玄都大興善寺主沙門靈藏等，二十余德，監掌始末。至五年十月勘校訖了，舍九十余矣。至九年而卒。”依據此記載可知，那連提耶舍于北齊天保年間來邺都。北齊文宣帝高洋對其頗有好感，任命其爲“沙門十統”之一。從文中說其卒年開皇九年(589年)九十余歲推算，他至邺都的時間在北齊立國之前的東魏武定六年(548年)前後。
那連提耶舍是一位譯經僧人，于北齊譯出《菩薩見實叁昧經》十四卷、《月藏經》一十二卷、《月燈叁昧經》十一卷、《大悲經》五卷、《須彌藏經》二卷、《然燈經》一卷、《法勝阿毗昙論》七卷等七部經論。在隋初，他又譯出《大方等日藏經》十五卷、《力莊嚴叁昧經》叁卷、《大莊嚴法門經》二卷、《德護長者經》二卷、《蓮華面經》二卷、《大雲輪請雨經》二卷、《牢固女經》一卷、《百佛名經》一卷等八部經論。從這些記載中，看不出那連提耶舍對《地論》的愛好和研究、講習，而明芬確實是跟從他學習的，並且隨耶舍從相州至京師參與翻譯活動。從道宣所記載看，明芬在京師除參與譯經之外，熱衷于弘揚宣講《地論》。由于不能確定明芬的地論學是否出自于那連提耶舍，因而只能將其暫列入不明師承的地論師之中。
2．僧粲及僧鳳
釋僧粲(529—613年)，姓孫氏，汴州陳留(今屬河南省開封市內)人。《續高僧傳》卷九《僧粲傳》記載：僧粲“幼年尚道，遊學爲務。河北江南，東西關隴，觸地皆履，靡不通經。故涉曆叁國，備齊陳周，諸有法肆，無有虛踐。工難問善博尋，調逸古今，風徽遐迩，自號爲“叁國論師”。”可見，僧粲轉依多師，北齊、北周、南陳之名師都是其請教的對象。
開皇十年(590年)，僧粲六十余歲高齡，隋文帝下敕召入長安，勅住大興善寺，“…
《第一章 地論學派與唯識學的傳播 第六節 隋代地論叁大師及其學派發展的盛景》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…