第七節　地論學派的思想

　　在曆史上，地論師的注疏、著述極多，也極爲龐雜，而且地論師從慧光開始就致力于綜合創新，如以“大乘義章”爲標題的著述，實際上構成一個傳統性的著述習慣。這一點，在南道尤其明顯。如慧光著有《大乘義律義章》，法上撰《大乘義章》六卷，淨影慧遠撰《大乘義章》十四卷，靈裕撰《大乘義章》四卷，慧休著《大乘義章》四十八卷。可惜，這些著作現存者僅淨影慧遠的《大乘義章》十四卷，至于地論師的注疏、著述，大多失傳。關于地論學派的思想，至少應該從四個層面去歸納：一是《十地經論》本身的思想，二是地論北道、南道的思想分歧，叁是最重要的地論師的思想，四是地論學派之思想的接受情況。此四者，第一層面已經見于前文。後面叁個層面的問題，由于文獻資料的限製，很多問題要完全搞清楚，難度很大。限于篇幅和體例限製，本節僅從佛性論、心識說、六相圓融、判教論等方面對此問題作一簡單歸納。

　　一、佛性當現

　　玄奘法師自述其西行求法之動機時曾提及此前的中國佛學，由于“遠人來譯，音訓不同。去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨分成當、現二常，大乘不二之宗析爲南、北兩道。”[①]此中所言之“當、現二常”[②]指南北朝時期關于佛性本有抑或始有的爭論，“南、北兩道”指地論師之分“南道”、“北道”兩個系統。“當、現二常”起源于竺道生的佛性思想。

　　道生以後，佛性問題引起了廣泛的討論，出現了許多不同的說法。綜合言之，其焦點有二：其一，何爲正因佛性？其二，佛性爲本有還是始有？正因佛性指成佛的內在的、決定性的根據，與此相對而有緣因——即成佛的外在根據或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問題。關于這兩個問題之所以異見疊出，根源于對佛性本體的不同理解。

　　隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關于正因佛性的見解，慧均《四論玄義》卷七中記爲根本之說叁家、枝末之說十家，共計十叁家。二人所載，大同小異，值得注意的倒是吉藏將此十二家分成四類： 然十一家，大明不出叁意。何者？第一家以衆生爲正因，第二以六法爲正因，此之兩釋，不出假實二義，明衆生即是假人，六法即是五陰及假人也。次以心爲正因及冥傳不朽、避苦求樂及以真神、阿黎耶識，此之五解，雖複體用、真僞不同，並以心識爲正因也。次有當果與得佛理及以真谛、第一義空，此四之家，並以理爲正因也。[③]

　　此引文只提到叁類。除此之外，吉藏將他所贊成的以“中道”爲正因佛性列爲第四類。依照現行標准，“中道”之見可歸于第叁類。因此，我們在此仍以叁類觀之。上述叁類可以用“假實”、心識及“理體”之名命名。

　　“假實”者，包含兩種見解：一是衆生爲正因佛性，二是“六法”爲正因佛性。《四論玄義》卷七言：“衆生爲正因體，何者？衆生之用總禦心法，衆生之義，言其處處受生。今說禦心之主，能成大覺。大覺因中，生生流轉，心獲湛然，故謂衆生爲正因，是得佛之本。”[④]這是照搬《大涅槃經》的一種說法，但解釋得很含混。聯系其“衆生之用”、“衆生之義”能禦心法及受生流轉而言，似乎以衆生的主體性作正因佛性。然衆生仍屬有爲、無常法，並不能承擔佛性本體之任，因此，其說難以圓通。所謂“六法爲正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的“假人”。相對而言，五蘊爲“實有”，故稱爲“實”。說六法爲正因佛性，實際側重于說衆生是佛性，然而衆生又不同于木石草壁瓦，“衆生心識相續不斷，終成大聖。今形彼無識，故言衆生有佛性也。”[⑤]此見解將衆生分成體、用兩方面，以“心識爲正因體”[⑥]，有情衆生的軀體(即五蘊和合)爲其作用。這一說法，亦未能契佛性義之肯綮。

　　以心識爲正因佛性者，包括以心、真神、心上冥傳不朽之義、心有避苦求樂性義、阿黎耶識等五種見解。吉藏《大乘玄論》記第叁家以“心”爲正因佛性，而均正于《四論玄義》卷七中將其列入“六法”說之“別”說中，其原因難得其詳。“第四師以冥傳不朽爲正因佛性，此釋異前以心爲正因。何者？今直明神識有冥傳不朽之性，說此用爲正因耳。”[⑦]這裏，所謂冥傳不朽之性，指心神不滅，既可隨緣輪回生死，又可覺悟成佛。梁代光宅寺法雲以心之避苦求樂爲正因佛性，因爲“一切衆生，無不有避苦求樂之性，實有此避苦求樂之性”[⑧]方可厭苦而樂求涅槃。此說亦偏于心用而言佛性，著重強調心的主體功能，實際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以“真神”爲正因佛性，其旨首先將“心”分爲“性”與“用”兩方面。就心神之性言，以不斷爲精，不斷故可歸于常住；但性雖不斷，而心之“用”則不免于流轉、無常。梁武帝于是說：“夫心爲用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。尋無名之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂？故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。”[⑨]心是“本”，生滅是“用”，“本”只有一個，而生滅各各不同。心之本性是明，但因煩惱汙染故不免有惑，此即是無明神明。正如上述梁武帝所言，神明之心有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是“真神”。這實際上是中國傳統思想中所言之“靈魂”。[⑩]此外，地論學派以阿黎耶識爲正因佛性，亦屬于吉藏所歸納的第二類，下文當詳述，茲不贅。

　　上述兩類觀點，第一類將佛性歸之于衆生或“六法”，失之于具體、籠統，缺乏抽象思維之深度，用佛學術語講，即將佛性誤爲生滅無常之有爲法，失誤彰著。第二類則力圖將佛性依托于“心”。然而，或誤以心用即功能爲其正因，或誤將傳統之“靈魂”喬裝打扮雜入佛性之中，其得在于分心爲體、用兩方面，失在于或太偏重于用，或誤解了心之本體。比較而言，以“理”爲正因佛性庶幾近于講清楚佛性之本體爲何。以“理”爲佛性本體實際上起源于竺道生。在道生之後，又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認爲衆生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑤法師說：“衆生有成佛之理。此理是常，故說此衆生爲正因佛性”，[11]而“此理附于衆生”[12]，衆生“見雖異塗，不變佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏執，雖複竭思，終不能得見正理也。”[13]這就是說，此“成佛之理”乃隱藏于衆生之中的不變的“正理”。衆生不論見解如何，受身(種類)不同，但都有此不改的佛性，只是因爲被煩惱所遮蔽，才不爲自己所見，只有“聞見佛性，方生信解”[14]，才有可能見性成佛。佛性與“理”是等同的，顯時爲性，隱時爲理。佛性之理，超出于萬物生死之外，但又爲衆生所秉持。所秉之理即爲佛性，雖被煩惱覆蓋而不顯，但它卻是衆生達到覺悟的常恒依據。

　　如果說圍繞著正因佛性發生的討論，主要由于對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致，那麼，佛性“本有”抑或“始有”則是圍繞著本體與修爲、“因”與“果”而展開的。“本有說”主張佛體理極，性自天然，一切衆生本自覺悟，不假造作，終必作佛；“始有說”則認爲清淨佛果，從妙因生，衆生覺悟，待緣始起，破障開悟，未來作佛。“其中所涉及的問題，有純宗教的關于佛性之釋名定義問題，如，是以因釋佛性，還是以果釋佛性，是以行釋佛性，還是以理釋佛性等；有佛性學說中的哲學問題，如原因與結果的相互關系問題”[15]等等。

　　佛性“本有”，還是“始有”？諸大乘經本來就說法不一，甚至一部經典中亦有不同說法。中土僧人各據一典，或同取一典，所取不同，因此而各持本有、始有之說，立論各殊。主本有者以理性和因性釋佛性。既然真理自然，佛性常住，因而說衆生本有佛性。主始有者以“當果”說佛性，望果說始有。佛果從妙因生，衆生本來雜染不淨，自非妙因，因而衆生之于佛性，自然爲始有。然而，衆生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望衆生將來得果，說佛性始有。另外，此始有義除上述二義外，尚有另外一層意思，即認爲闡提現在雖無佛性，未來當有。

　　從理論內涵言之，本有說強調衆生先天或先驗地具有佛性，故返本還源即可成佛；始有說強調衆生當來必得成佛，因而以果推因，衆生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地“具”而非現實地“具”，因此修道成“性”尤爲重要。從南北朝時期看，本有說、始有說的提倡者都強調修道，然而卻並不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此後于隋唐諸宗之中仍然隱然可見。

　　關于佛性本有抑或始有的討論，道宣將其歸之于地論師。道宣以爲當現兩說的爭鋒始自地論師之分南北兩道，恐不合史實。此前之涅槃師及成實論師已多所論之。不過，《十地經論》之譯出，對于本有、始有的討論提供了新的依據，地論師因而試圖將本有、始有二說調和圓融起來。從大乘佛教的形成與發展看，佛性思想來源于小乘佛教所言的“心性本淨”說，而“心性本淨”也可以解釋爲“性淨之心”。《涅槃》類經典認爲衆生都具有“性淨之心”，因而都有成佛的可能，這便是佛性。另一方面，小乘說一切有部則認爲“心性本不淨”，此觀念後被唯識學所吸收形成真妄染淨和合的阿賴耶識說。在印度佛教中，涅槃佛性說與瑜伽唯識學本來就存在著相互融合、相互吸收的情況，這一態勢到中土就更明朗化了。南北朝時期的地論學派便是在這一背景下形成的。從佛性思想而言，亦有兩種趨向：其一，側重于以真理、性空之理理解佛性，如以實相、法性、真如等诠釋之；其二，側重于從心識方面理解佛性，如以如來藏自性清淨心、阿賴耶識等爲其依據。如果說，以道生(在某種意義上亦可包括僧肇)爲肇端的以理體解釋佛性可歸于第一類的話，那麼，地…

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