..續本文上一頁論學派可大致歸于第二類。
關于北道、南道在佛性思想方面的分歧，唐代普遍傳說：“地論有南北二道者，陳梁已前弘地論師二處不同。相州北道計阿黎耶以爲依持，相州南道計于真如以爲依持。此二論師俱禀天親，而所計各異，同于水火。加複《攝大乘》興，亦計黎耶，以助北道。”[16]依據此說，北道論師師承菩提留支而以“阿黎耶識”爲諸法的依持，南道論師以“法性”、“真如”爲諸法的依持。換言之，北道論師以衆生之心性本爲雜染，因而主佛性“始有”即“當常”之說；南道論師以衆生之心性本爲清淨，因而主佛性“本有”即“現常”之說。
地論師北道系的著疏不存，徒衆雖衆，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行于北方，其主張與北道系相近，而條理缜密又過之，地論師遂爲其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以“阿黎耶識”爲雜染，即“計黎耶爲無明”，以爲一切法從“阿黎耶識”生起。在其學說之中，“阿黎耶識”雖和如來藏佛性無別，但“阿黎耶識”並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生。因此，他們認爲衆生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的“當常”之說。
隋代智顗在《維摩經玄疏》卷二中又說“北道明義，緣修作佛，南土大小乘師亦多用緣修作佛也。”這可能是對于“當常”說的另外一種解釋，也就是佛性是因“修”而有的。而“相州南道明義，用真修作佛。”而《瑜伽論記》則記載說：“若南道諸師引《楞伽》等雲如來藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非適今也。又即彼經雲：叁十二相、八十種好，結伽趺坐，而爲無量無覆隱而不顯現。又《涅槃經》雲：大般涅槃本自有之，具足一切恒沙功德。又《華嚴經》雲：佛子，一切衆生，皆有佛如來藏性，具諸功德。又《地持論》雲：性種姓者，六入殊勝，展轉相續，無始法爾。如是經論，皆證本來具諸功德。”[17]這是說，南道論師以《楞伽經》、《大涅槃經》、《華嚴經》、《地持論》的相關說法來證成如來藏、佛性是衆生本自有之，並非後來修行而得。而北道論師則反問道：“何以得知無本有功德者，如《楞伽經》大慧白佛言：若如來藏性具諸功德者，何故世尊複說一切諸法皆悉空，無生無滅？佛告大慧：我爲斷見衆生故，說本來具諸功德。即將此文通釋一切經意。”依據此說，佛所說如來藏本具諸功德，是專門針對“斷見”衆生而言的，並非佛性之通義。看來，依據大致相同的經論，北道、南道做出了不同的結論。北道諸師反駁南道論師說：“立本有一切功德，不從因生，先來自有者，全同僧伽自體之過。”而南道論師如此反駁北道論師：“若如北道說，無有本來一切功德者，便同外道斷見過失。”
其實，“現常”與“當常”佛性之分歧，在玄奘傳入的唯識學體系中有一圓融的解釋，即“亦本亦始”論。在唯識經典未曾完整傳譯進來之前，歧義與爭論在所難免。
二、心識說
依據隋唐史籍記載，地論師北道、南道在“心識”問題上也有明顯分歧。
圓測在《解深密經疏》卷叁中說：“菩提流支《唯識論》雲：立兩種心，一、法性心，真如爲體，此即真如，心之性故，名之爲心，而非能緣；二、相應心，與信、貪等心所相應。”[18]世親《唯識二十論》之早期譯本《唯識論》亦說：“心有二種，何等爲二？一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱、結使、受、想、行、識與心相應，以是故言心意與識及了別等義一名異故。不相應心者，所謂第一義谛常住不變自性清淨心故。”[19]此處兩條資料互釋，基本可以斷言，地論師將“心”分爲相應心與不相應心兩種，相應心指與煩惱、無明相應之心，即妄心；不相應心即常住不變的自性清淨心，亦即法性心、真如心。由現存資料大致可以推定，地論師南北兩道之分歧並不在于真心與妄心的二分法，焦點在于第八識即阿黎耶識的性質問題。地論北道派堅持以妄染的阿黎耶識爲諸法的依持，至于此派將菩提流支所言的不相應之真如心安立于何處，由于資料缺乏，難于遽斷。
不過，慧遠說北道派將第八識分爲兩種：“一、阿摩羅識，此雲無垢，亦曰本淨，就真論真，真體常淨，故曰無垢，此猶是前心真如門。二、阿梨耶識，此雲無沒。”[20]這裏是說，北道派似乎將法性心安立于第八識內。不過，不管北道派如何變化，其以阿黎耶識爲諸法依持是始終一貫的。正因爲如此，攝論師大興後此派便消融于其中，因爲二者均以阿黎耶緣起爲宗旨。與北道派不同，地論南道派于攝論師興起後，盡管適當地吸收了《攝大乘論》的一些說法，但仍然堅持其阿黎耶識爲真如心且爲諸法依持的主張。南道派大師法上之高足淨影慧遠便是堪可與攝論大師相齊並論的理論代表。
南道論師則以第八識的本性爲清淨的“根本識”，而以第七識爲雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有“真覺發中”、“始發真本”之說，又有“德熟歸本，還應于實”等言，似在倡導“真覺緣起”，[21]可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》雲：“心爲采集主，意謂廣采集，現識分別五。”離此七種，識轉爲智。”[22]此中，《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一時難斷，再看他關于“叁種同相智”的解釋：“叁種同相智：一、緣起，二、妄相，叁、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真谛，第一義空也。此叁解無別異，名爲同相，終日同處，染淨常別，名不雜。”此處，法上明確地將“第七心”定義爲“阿黎耶識”，並將其看作“生死本”；所謂“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上認爲，此叁相，就其性質言，叁相雖各相異；就其同處于衆生之心中而言，叁相爲同相；就染淨性質各別而同處，則名之爲“不雜”。這就是法上對衆生之“心”的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以“真如”、“法性”作爲染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以“無明”解釋十二因緣爲以“一心”诠釋時，這樣說道：“初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明爲本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以爲萬惑之本，故《經》雲：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。”這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之爲雜染心，是爲了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：“法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之爲“作”。”[23]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以“真如”、“如來藏”爲諸法之依持，此“法性真如”又本來具足一切功德。也就是說，衆生的佛性與生俱有，先天而具，這就是“現常”之說。
慧遠改變了其師法上的主張，將八識之真、妄明確做了區分。法上以第八識爲法性心，第七識爲阿黎耶雜染心；慧遠則明確地以第八阿黎耶識爲真心、淨心或第一義心，第七識阿陀那識爲妄心，前六種爲“事識”。在《大乘義章》卷叁中，慧遠將八識又分爲兩大類，前六識隨根受名，而七、八識“就體立稱”，因“體含真僞故，複分二”。此中第八即阿黎耶識，它總有八名：
一名藏識，如來之藏爲此識故，是以經言，如來之藏名爲藏識，是以此識中涵含法界恒沙佛法，故名爲藏。又爲空義所覆藏故，亦名爲藏。二名聖識，出生大聖之所用故。叁名第一義識，以殊勝故，故《楞伽經》說之以爲第一義心。四名淨識，亦名無垢識，體不染故，故經說爲自性淨心。五名真識，體非妄故。六名真如識，論自釋言，心之體性無所破故，名之爲真；無所立故，說以爲如。七名家識，亦名宅識，是虛妄法所依處故。八名本識，與虛妄心爲根本故。[24]
此八名可歸納爲叁個要點：其一，阿黎耶識之體性是純淨無雜，真實不虛；其二，它涵含一切佛法，起著出生諸佛的作用，其體性可用第一義空概括之；其叁，它也是世間虛妄法之依持主體及最後根源，因其含藏萬法之種子(即宅識)，妄依真有，從真起用是也。
第七識是阿陀那識，此識“體是無明癡暗”，隨其義亦有八名：
一無明識，體是根本無明地故；二名業識，依無明心，不覺妄念忽然動故；叁名轉識，依前業識，心相漸粗，轉起外相，分別取故；四名現識，所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故；五名智識，于前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫爲智也；六名相續識，妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，複能住持善惡業果，不斷絕故；七名妄識，總前六種非真實故；八名執識，執取我故，又執一切虛妄相故。
以上八名之義要點有叁：其一，七識之體是“根本無名地”，由于無明而妄執“我”與“相”，即妄執自我及萬物爲實有；其二，七識之用是妄念忽然囂動而顯現與自心相應的外境，並由于自我分別外境而生起非苦樂等認識和感受；其叁，這種體用的統一，承擔著因果報應、相續不斷的輪回主體之任，即“住持善惡業果”是也。
慧遠稱前六識爲“事識”，即“前六隨事取境各異，前後間起”。前六識起了別作用，重在“事相”；但若將這些事相執之爲識外實有，那即屬于“妄相了別”，此爲阿陀那妄識起作用之故；若能體認得識外無境、法我都空，是爲“真實自體了別”，此即是阿黎耶真識在起作用。由于作爲事識的前六識分別以眼、耳、鼻、舌、身、意六根緣起色、聲、香、味、觸、法六塵，因此，慧遠亦…
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