第七节　地论学派的思想

　　在历史上，地论师的注疏、著述极多，也极为庞杂，而且地论师从慧光开始就致力于综合创新，如以“大乘义章”为标题的著述，实际上构成一个传统性的著述习惯。这一点，在南道尤其明显。如慧光著有《大乘义律义章》，法上撰《大乘义章》六卷，净影慧远撰《大乘义章》十四卷，灵裕撰《大乘义章》四卷，慧休著《大乘义章》四十八卷。可惜，这些著作现存者仅净影慧远的《大乘义章》十四卷，至于地论师的注疏、著述，大多失传。关于地论学派的思想，至少应该从四个层面去归纳：一是《十地经论》本身的思想，二是地论北道、南道的思想分歧，三是最重要的地论师的思想，四是地论学派之思想的接受情况。此四者，第一层面已经见于前文。后面三个层面的问题，由于文献资料的限制，很多问题要完全搞清楚，难度很大。限于篇幅和体例限制，本节仅从佛性论、心识说、六相圆融、判教论等方面对此问题作一简单归纳。

　　一、佛性当现

　　玄奘法师自述其西行求法之动机时曾提及此前的中国佛学，由于“远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当、现二常，大乘不二之宗析为南、北两道。”[①]此中所言之“当、现二常”[②]指南北朝时期关于佛性本有抑或始有的争论，“南、北两道”指地论师之分“南道”、“北道”两个系统。“当、现二常”起源于竺道生的佛性思想。

　　道生以后，佛性问题引起了广泛的讨论，出现了许多不同的说法。综合言之，其焦点有二：其一，何为正因佛性？其二，佛性为本有还是始有？正因佛性指成佛的内在的、决定性的根据，与此相对而有缘因——即成佛的外在根据或条件。本有、始有之论探讨的是佛性乃先天本具抑或修行始得的问题。关于这两个问题之所以异见叠出，根源于对佛性本体的不同理解。

　　隋吉藏《大乘玄论》中列有十二家关于正因佛性的见解，慧均《四论玄义》卷七中记为根本之说三家、枝末之说十家，共计十三家。二人所载，大同小异，值得注意的倒是吉藏将此十二家分成四类： 然十一家，大明不出三意。何者？第一家以众生为正因，第二以六法为正因，此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因及冥传不朽、避苦求乐及以真神、阿黎耶识，此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛、第一义空，此四之家，并以理为正因也。[③]

　　此引文只提到三类。除此之外，吉藏将他所赞成的以“中道”为正因佛性列为第四类。依照现行标准，“中道”之见可归于第三类。因此，我们在此仍以三类观之。上述三类可以用“假实”、心识及“理体”之名命名。

　　“假实”者，包含两种见解：一是众生为正因佛性，二是“六法”为正因佛性。《四论玄义》卷七言：“众生为正因体，何者？众生之用总御心法，众生之义，言其处处受生。今说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。”[④]这是照搬《大涅槃经》的一种说法，但解释得很含混。联系其“众生之用”、“众生之义”能御心法及受生流转而言，似乎以众生的主体性作正因佛性。然众生仍属有为、无常法，并不能承担佛性本体之任，因此，其说难以圆通。所谓“六法为正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、识五蕴以及由此五蕴合成的“假人”。相对而言，五蕴为“实有”，故称为“实”。说六法为正因佛性，实际侧重于说众生是佛性，然而众生又不同于木石草壁瓦，“众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。”[⑤]此见解将众生分成体、用两方面，以“心识为正因体”[⑥]，有情众生的躯体(即五蕴和合)为其作用。这一说法，亦未能契佛性义之肯綮。

　　以心识为正因佛性者，包括以心、真神、心上冥传不朽之义、心有避苦求乐性义、阿黎耶识等五种见解。吉藏《大乘玄论》记第三家以“心”为正因佛性，而均正于《四论玄义》卷七中将其列入“六法”说之“别”说中，其原因难得其详。“第四师以冥传不朽为正因佛性，此释异前以心为正因。何者？今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。”[⑦]这里，所谓冥传不朽之性，指心神不灭，既可随缘轮回生死，又可觉悟成佛。梁代光宅寺法云以心之避苦求乐为正因佛性，因为“一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性”[⑧]方可厌苦而乐求涅槃。此说亦偏于心用而言佛性，着重强调心的主体功能，实际上与佛性本体大有悬格矣。梁武帝以“真神”为正因佛性，其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就心神之性言，以不断为精，不断故可归于常住；但性虽不断，而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无名之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”[⑨]心是“本”，生灭是“用”，“本”只有一个，而生灭各各不同。心之本性是明，但因烦恼污染故不免有惑，此即是无明神明。正如上述梁武帝所言，神明之心有不灭的一面与生灭的一面，不灭者即是“真神”。这实际上是中国传统思想中所言之“灵魂”。[⑩]此外，地论学派以阿黎耶识为正因佛性，亦属于吉藏所归纳的第二类，下文当详述，兹不赘。

　　上述两类观点，第一类将佛性归之于众生或“六法”，失之于具体、笼统，缺乏抽象思维之深度，用佛学术语讲，即将佛性误为生灭无常之有为法，失误彰著。第二类则力图将佛性依托于“心”。然而，或误以心用即功能为其正因，或误将传统之“灵魂”乔装打扮杂入佛性之中，其得在于分心为体、用两方面，失在于或太偏重于用，或误解了心之本体。比较而言，以“理”为正因佛性庶几近于讲清楚佛性之本体为何。以“理”为佛性本体实际上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑶、太昌寺僧宗、梁代灵根寺慧令等人认为众生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑶法师说：“众生有成佛之理。此理是常，故说此众生为正因佛性”，[11]而“此理附于众生”[12]，众生“见虽异涂，不变佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏执，虽复竭思，终不能得见正理也。”[13]这就是说，此“成佛之理”乃隐藏于众生之中的不变的“正理”。众生不论见解如何，受身(种类)不同，但都有此不改的佛性，只是因为被烦恼所遮蔽，才不为自己所见，只有“闻见佛性，方生信解”[14]，才有可能见性成佛。佛性与“理”是等同的，显时为性，隐时为理。佛性之理，超出于万物生死之外，但又为众生所秉持。所秉之理即为佛性，虽被烦恼覆盖而不显，但它却是众生达到觉悟的常恒依据。

　　如果说围绕着正因佛性发生的讨论，主要由于对佛性本体之深浅不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”则是围绕着本体与修为、“因”与“果”而展开的。“本有说”主张佛体理极，性自天然，一切众生本自觉悟，不假造作，终必作佛；“始有说”则认为清净佛果，从妙因生，众生觉悟，待缘始起，破障开悟，未来作佛。“其中所涉及的问题，有纯宗教的关于佛性之释名定义问题，如，是以因释佛性，还是以果释佛性，是以行释佛性，还是以理释佛性等；有佛性学说中的哲学问题，如原因与结果的相互关系问题”[15]等等。

　　佛性“本有”，还是“始有”？诸大乘经本来就说法不一，甚至一部经典中亦有不同说法。中土僧人各据一典，或同取一典，所取不同，因此而各持本有、始有之说，立论各殊。主本有者以理性和因性释佛性。既然真理自然，佛性常住，因而说众生本有佛性。主始有者以“当果”说佛性，望果说始有。佛果从妙因生，众生本来杂染不净，自非妙因，因而众生之于佛性，自然为始有。然而，众生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望众生将来得果，说佛性始有。另外，此始有义除上述二义外，尚有另外一层意思，即认为阐提现在虽无佛性，未来当有。

　　从理论内涵言之，本有说强调众生先天或先验地具有佛性，故返本还源即可成佛；始有说强调众生当来必得成佛，因而以果推因，众生便逻辑地具有佛性。既然是逻辑地“具”而非现实地“具”，因此修道成“性”尤为重要。从南北朝时期看，本有说、始有说的提倡者都强调修道，然而却并不能完全磨平二者对修道之重要性的认识分歧。这一歧义此后于隋唐诸宗之中仍然隐然可见。

　　关于佛性本有抑或始有的讨论，道宣将其归之于地论师。道宣以为当现两说的争锋始自地论师之分南北两道，恐不合史实。此前之涅槃师及成实论师已多所论之。不过，《十地经论》之译出，对于本有、始有的讨论提供了新的依据，地论师因而试图将本有、始有二说调和圆融起来。从大乘佛教的形成与发展看，佛性思想来源于小乘佛教所言的“心性本净”说，而“心性本净”也可以解释为“性净之心”。《涅槃》类经典认为众生都具有“性净之心”，因而都有成佛的可能，这便是佛性。另一方面，小乘说一切有部则认为“心性本不净”，此观念后被唯识学所吸收形成真妄染净和合的阿赖耶识说。在印度佛教中，涅槃佛性说与瑜伽唯识学本来就存在着相互融合、相互吸收的情况，这一态势到中土就更明朗化了。南北朝时期的地论学派便是在这一背景下形成的。从佛性思想而言，亦有两种趋向：其一，侧重于以真理、性空之理理解佛性，如以实相、法性、真如等诠释之；其二，侧重于从心识方面理解佛性，如以如来藏自性清净心、阿赖耶识等为其依据。如果说，以道生(在某种意义上亦可包括僧肇)为肇端的以理体解释佛性可归于第一类的话，那么，地…

《第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想》全文未完，请进入下页继续阅读…